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nuove ontologie

Osservazioni per una fenomenologia delle "we-intention": conoscenza pubblica e azione collettiva

Roberto Miraglia
p. 171-187

Testo integrale

1. Premessa

  • 1 «The central span on the bridge from physics to society is collective intenzionality» Searle 1995: (...)
  • 2 Ivi: 26.

1Nel filone di studi che prende il nome di “ontologia sociale” l’espressione “intenzionalità collettiva”, o “we-intention”, si riferisce agli stati soggettivi indicati dall’uso (appropriato) della prima persona plurale – ad esempio “noi vogliamo x”, “noi facciamo y”, “noi crediamo z” ecc. Come è noto, tutta la ricostruzione teorica che John Searle, il punto di riferimento di questa letteratura, propone della realtà socio-politica si basa su tre nozioni principali, di cui una è proprio quella appena menzionata e le altre due sono quelle di “assegnazione di funzioni” e “regola costitutiva”. Quella di “intenzionalità collettiva” si situa però a un livello più profondo. Ogni fenomeno, per essere sociale, deve essere collettivamente riconosciuto o praticato. Ad esempio, l’assegnazione di una funzione a un entità (da quella di “giravite” a quella di “presidente della repubblica”), per non essere puramente idiosincratica, deve essere collettivamente accettata, come devono esserlo regole costitutive quali quelle che stabiliscono quando un parlamento è in seduta, o quando una persona è un “pubblico ufficiale nell’esercizio delle sue funzioni”. Al contrario ci sono fenomeni chiaramente sociali, come il convergere di persone in un punto per incontrarsi, che presuppongono we-intention ma non necessariamente assegnazione di funzioni o regole costitutive. L’intenzionalità collettiva si rivela dunque essere per Searle la chiave di volta nel passaggio dalla realtà fisica alla società1, e non a caso l’unico dei tre fenomeni considerati a entrare nella sua definizione di fatto sociale: «By stipulation I will henceforth use the espression “social fact” to refer to any fact involving collective intenzionality»2.

  • 3 Ivi: 23-26, 37-38.
  • 4 Searle 1990.

2Nonostante questo ruolo cruciale, Searle ha dedicato al fenomeno uno spazio incommensurabilmente meno ampio di quello dedicato a nozioni sulla carta anche meno basilari: fondamentalmente quattro pagine e qualche riga in The construction of Social Reality3 e, in precedenza, solo un breve articolo del 1990 dal titolo Collective Intentions and Actions4, salvo alcune osservazioni di passaggio in scritti posteriori. Non è un caso dunque che quello delle we-intention sia divenuto uno dei temi più controversi dell’ontologia sociale searliana.

2. I temi in discussione

  • 5 Ivi: 25.
  • 6 Ibidem.

3Risultano generiche già le descrizioni di massima del fenomeno. Per parlare di intenzionalità collettiva, secondo Searle, si richiede, che gli attori abbiano un comportamento cooperativo (cooperative behavior) e addirittura che condividano (share) stati intenzionali5. Ma cosa si intende con “cooperativo” e soprattutto con un’espressione così impegnativa ontologicamente come “condivisione di stati intenzionali”? Searle parla poi di rapporto intero-parti. Ma in che senso un’intenzionalità individuale può essere detta parte di un’intenzionalità collettiva e che tipo di relazione la lega alle altre parti di questo tutto sociale? Infine Searle dice anche che nei casi di intenzionalità collettiva il mio stato intenzionale individuale è derivato dalla we-intention che condivido con gli altri6. Ma questa affermazione non ci mette in una posizione migliore. Che cosa significa, infatti, “derivare” nel caso di rapporti tutto-parti fra stati intenzionali?

  • 7 Ibidem.
  • 8 Searle 1990: 407-408.
  • 9 Searle 1995: 24.
  • 10 «The problem with believing that you believe that I believe, etc., and you believe that I believe t (...)

4A complicare la situazione interviene, come noto, la compresenza di due ordini di vincoli apparentemente antitetici. Da un lato Searle intende far valere i requisiti dell’individualismo e addirittura del solipsismo metodologico. Dall’individualismo segue quindi l’esclusione (in realtà ontologica) di entità soggettive sovramentali e l’affermazione decisa che ogni stato intenzionale è stato di un individuo7. Dal solipsismo segue addirittura che nell’analisi dell’intenzionalità non si può presupporre ciò che uno stato intenzionale rappresenta, e quindi, nel nostro caso, neppure l’esistenza degli altri attori: se io e i miei amici spingiamo l’auto in panne, l’analisi della mia we-intention “noi spingiamo la macchina” deve essere del tutto indifferente persino all’eventualità che i miei amici, la macchina, la strada e il resto siano pure allucinazioni8. D’altro lato Searle sostiene che l’intenzionalità collettiva è un fenomeno biologicamente primitivo, e in particolare irriducibile a intenzionalità individuali collegate a credenze relative agli stati altrui9. Così, ad esempio, lo spingere insieme l’automobile non può consistere nel mio spingerla e nel mio ritenere che lo stiano facendo anche gli altri e che questi altri a loro volta ritengano che io lo stia facendo, e che loro pensino che io ritenga che loro pensino ecc. Tutte queste credenze, secondo Searle, possono aggiungere alla situazione consapevolezza, ma non collettività10. A riprova, nell’articolo del 1990 propone il controesempio di una business school liberista nella quale si insegna che solo perseguendo il proprio interesse egoistico si concorre alla ricchezza dell’umanità. Divenuto uomo d’affari, ciascun singolo ex-studente cerca di mettere in pratica questo insegnamento; ciascun ex-studente crede, inoltre, con ottime ragioni, che ciascun altro ex studente stia facendo altrettanto; ciascun ex-studente crede che ciascun altro ex-studente sappia che cosa ogni altro ex-studente, lui incluso, sta facendo, e così via. Non ne segue però, secondo Searle, che questi attori sociali abbiano l’intenzione collettiva di fare il bene dell’umanità perseguendo il proprio interesse egoistico. Se ci fosse stato invece un giuramento in questo senso il giorno della laurea – osserva Searle – gli imprenditori avrebbero davvero cooperato in vista di uno scopo non solo uguale per ciascuno, e noto come tale, ma davvero comune. Almeno nel caso delle azioni, il momento della cooperazione ascritto alla we-intention consiste dunque nel mirare ad almeno uno scopo non solo identico, ma anche pienamente condiviso, e il problema diviene quindi quello di stabilire che cosa sia la condivisione di uno scopo e in cosa si differenzi dalla mera identità.

3. Alcuni problemi.

  • 11 «The actual social collective consists entirely of individual agents with collettive intenzionality (...)
  • 12 Per evitare malintesi può essere utile rendere terminologicamente trasparente la distinzione corret (...)

5La tensione che si crea fra solipsismo metodologico e irriducibilità dell’intenzionalità collettiva, almeno nella sua forma più vistosa, è, secondo Searle, solo apparente. Come precisa nel 1997, gli stati intenzionali collettivi vanno intesi come stati intenzionali individuali quanto a portatore, ma collettivi quanto a contenuto (intendendo la parola “contenuto” nel senso più generico possibile). Sono collettivi, cioè, perché hanno il rimando ad altri soggetti che li condividano al loro interno11, a prescindere quindi dal fatto che questo rimando trovi riscontro o meno nella realtà. Perciò chi spinge la macchina insieme ad altri con l’intenzione di portarla fino a un parcheggio ha lo stato “noi spingiamo insieme la macchina fino a un parcheggio”, che è interamente confinato nella sua soggettività individuale. Se gli altri non esistono, se fanno solo finta di spingere, o se spingono solo per approfittare individualmente della situazione e fare – poniamo – esercizio fisico, allora lo stato intenzionale collettivo (individuale) in questione è illusorio o allucinatorio, esattamente nel senso in cui può esserlo una I-intention. L’irriducibilità non è dunque una proprietà del fenomeno collettivo, bensì dello stato intenzionale (individuale) collettivo e la tesi antiriduzionista di Searle può essere riformulata così: un’intenzionalità individuale collettiva non può essere risolta in un qualsivoglia complesso di intenzionalità individuali singolari12. Le stesse caratterizzazioni delle we-intention come interi di cui le intenzioni singolari sono parti derivate vanno intese come descrizioni della struttura interna di stati comunque individuali.

  • 13 «Ontologically speaking, collective intenzionality gives rise to the collective, and not the other (...)

6Cosa resta del fatto sociale in questa interpretazione? Questa immagine di un soggetto interamente confinato in se stesso non rende impossibile proprio il fenomeno collettivo, lasciando al suo posto individui che hanno solo la pretesa di parteciparvi? Al contrario, stando a Searle, questa circostanza ci riconduce all’affermazione che l’intenzionalità collettiva è condizione sufficiente di socialità. Supponiamo che nel caso precedente ogni stato individuale collettivo abbia riscontro, cioè che tutti esistano e spingano cooperando per portare la macchina al parcheggio. Allora non serve altro per sostenere a ragione che l’evento fisico dello spingere la macchina è un fatto collettivo (sociale). Una collettività, non importa se stabile o temporanea, secondo Searle consiste solo nel fatto che tutti i suoi supposti membri agiscono o pensano davvero collettivamente13.

  • 14 Ivi: 450.

7Eppure, nonostante queste precisazioni, basta allargare appena l’orizzonte per ritrovare i termini fondamentali del problema. Nell’articolo del 1990 si afferma che lo stato intenzionale collettivo contraddice l’idea cartesiana dell’indubitabilità dell’autoattribuzione. Se gli altri fingono di spingere la macchina, io non mi inganno solo sulle azioni e sugli stati intenzionali degli altri, ma mi inganno anche sul senso di quel che sto facendo, ossia sul mio stato intenzionale, giacché mentre sono nello stato “io spingo come parte del nostro spingere” in realtà spingo e basta. L’intenzionalità collettiva è qui paragonabile, quindi, a stati indicati da verbi cosiddetti di “successo” o di “conseguimento” come, paradigmaticamente, il verbo “sapere”. Ora, come è noto, mentre nel caso di una convinzione falsa ha senso dire “credevo di sapere”, non ha senso dire “credevo di credere”. A differenza del credere il sapere implica la verità di ciò che si sa e per questo la possibilità dell’errore nell’autoattribuzione. Se questa possibilità dell’errore sussiste anche per le we-intention, è verosimilmente proprio perché esse implicano l’esistenza degli altri e la correttezza dell’attribuzione intenzionale che li riguarda. Ma se è così, le tesi del 1990 dovrebbero essere meglio conciliate con le precisazioni del 199714. In queste ultime, proprio per difendere la possibilità di un’analisi metodologicamente solipsistica, la mancanza di riscontri allo stato intenzionale individuale collettivo elimina dalla scena il fatto sociale – l’esistenza del collettivo – ma non sembra eliminare lo stato intenzionale collettivo stesso. Nell’articolo del 1990 invece, laddove vi è da insistere sull’irriducibilità, si afferma a chiare lettere che la mancanza di riscontri, e la conseguente insussistenza del fatto sociale, toglie allo stato intenzionale la sua condizione di stato intenzionale individuale collettivo.

8Possiamo ragionevolmente sostenere che la rappresentazione del collettivo, ossia del soggetto dell’ascrizione di intenzionalità collettiva – reale o allucinatoria che sia – deve precedere l’ascrizione stessa? Muoversi in questa direzione significa incontrare un ulteriore problema. Innanzitutto, su che base possiamo parlare di un “noi” o di un “loro” se non per il fatto che alcuni individui manifestano qualche forma di azione, credenza, desiderio ecc. collettivo? Fra il we e la we-intention sembra delinearsi dunque una qualche circolarità. In realtà, nel suo articolo del 1990 Searle fornisce delle indicazioni che cercano di spezzarla chiamando in causa capacità cognitive (minimali). Per agire collettivamente noi dobbiamo avere (anche)

  • 15 Searle 1990: 413.

the biological capacity to recognize other people as importantly like us, in a way that waterfalls, trees, and stones are not like us [and] […] a preintentional sense of “the other” as an actual or potential agent like oneself in cooperative activities15.

9Questo senso pre-intenzionale addirittura definisce i confini del collettivo:

  • 16 Ibidem.

The collective behavior certainly augments the sense of others as cooperative agents, but that sense can exist without any collective intentionality, and what is more interesting, collective intentionality seems to presuppose some level of sense of community before it can ever function16.

10Anche in questo caso ci ritroviamo, tuttavia, con considerazioni sproporzionatamente esigue rispetto alla complessità del problema (nel testo non vi è nulla di sostanziale in più rispetto a quanto riportato dalle citazioni) e le capacità cognitive, pur menzionate, restano non analizzate. Risulta quindi innanzitutto difficile stabilire con chiarezza di cosa si parla, soprattutto per quanto riguarda il rapporto fra we e we-intention. Di certo, ancora una volta, laddove il problema è mostrare l’irriducibilità, sembra ribaltata la tesi del 1997 in base a cui sono le intenzioni collettive, se soddisfatte, a creare il collettivo – la tesi cioè più compatibile con il solipsismo metodologico e la centralità degli atti intenzionali individuali. Espressioni come “senso della comunità” aggiungono vaghezza a vaghezza. Ma qualunque interpretazione se ne offra, resta da chiedersi se il circolo è stato spezzato o se, nonostante il ricorso alla pre-intenzionalità, non rimanga comunque problematico supporre un “senso della collettività” anteriore a qualche evento intenzionale collettivo, sia pure minimale.

  • 17 Parlando di non-inferenzialità si intende solo dire che, ad esempio, l’intenzione che ha un attore (...)

11Il problema che si aggiunge è poi quello della consistenza della tesi secondo cui l’esperienza e il riconoscimento dell’altro come soggetto potenzialmente o attualmente cooperativo devono essere intesi come processo appartenenti a uno sfondo pre-intenzionale. Siamo in una foresta e vediamo qualcosa che si muove. Osserviamo con attenzione e riconosciamo un uomo fra le piante mosse dal vento. Oppure, tanto per variare un celebre esempio di Husserl, in un museo delle cere a un certo punto una figura immobile si mette in movimento e riconosciamo, al posto di un manichino, l’elettricista che si rialza dopo aver riparato una presa. Su che base sostenere che queste sono esperienze non intenzionali o non pienamente intenzionali? In assenza di indicazioni esaurienti l’idea di un senso pre-intenzionale dell’altro ha tutta l’aria di una soluzione puramente verbale del problema della circolarità fra we e we-intention. In generale si avverte in Searle una mancanza di attenzione per gli aspetti cognitivi delle interazioni fra individui – una lacuna nascosta ma non colmata dalla dichiarazione della loro insufficienza a creare socialità. Ma in particolare la questione del “senso del noi” fa emergere l’assenza di una filosofia dell’empatia intesa come afferramento non inferenziale dell’altro come “potenziale cooperatore” e del senso del suo comportamento e delle sue espressioni17.

  • 18 Searle nella sua definizione di fatto sociale segnala che sta introducendo una stipulazione termino (...)

12Se questi problemi affliggono la nozione di intenzionalità collettiva dall’interno, una ulteriore serie di questioni nasce se si allarga il quadro e si considera il ruolo che le viene assegnato nell’impianto globale dell’ontologia sociale. In particolare c’è da dubitare che essa sia in grado di fornire una definizione materialmente adeguata della nozione di fatto sociale. Uno degli elementi caratteristici del dibattito è che Searle tiene saldamente in mano la palla semantica, monopolizzando la scelta di cosa debba contare come we-intention o meno, e quindi controllando di fatto l’ambito degli esempi e dei controesempi ammissibili18. Forte di questo monopolio, come abbiamo visto, quanto più rivolge esempi contro le teorie riduzioniste, tanto più aumenta il carico semantico, chiedendo via via non solo qualche forma di coordinamento, ma anche cooperazione e poi addirittura comunanza di scopo o di stati intenzionali, “senso della collettività” ecc. Si aggiunga una visione dicotomica per cui o si hanno intenzioni collettive in senso pregnante oppure non si hanno affatto. Non ne risulta forse un vincolo inaccettabilmente restrittivo posto all’ambito dei fatti che potremmo legittimamente chiamare sociali? In assenza di scopi comuni o di effettiva cooperazione, dovremmo infatti dichiarare non sociali fatti come l’evitarsi di due ciclisti o lo scansarsi reciproco di pedoni che camminano su un marciapiede in direzioni opposte ecc. – senza contare naturalmente ogni fenomeno di massa non coordinato come l’esodo degli abitanti di una città verso il mare nei fine settimana o la disaffezione diffusa degli elettori verso il voto. Un concetto così impegnativo probabilmente non catturerebbe neppure la totalità degli impieghi appropriati della prima persona plurale. Ad esempio in un caso come “ho urtato una persona e come risultato ci siamo picchiati di santa ragione”, ci costringerebbe o a cercare uno scopo condiviso (e non solo lo scopo uguale in entrambi di fare del male al proprio antagonista) oppure a dichiarare che il “picchiarsi” non è un’azione intenzionale collettiva.

4. Qualche mossa preliminare

13La complessità dei problemi messi finora a fuoco, rende impossibile pensare qui a contributi di merito, e non certo per generica prudenza. Poiché, infatti, non vi è alcuna questione fondamentale circa la quale regni il benché minimo consenso fra gli studiosi, è probabilmente il caso di fare un passo indietro chiedendosi se il problema non richieda addirittura di essere ripreso dal principio.

  • 19 Come spesso accade quando vi è un particolare accanimento, non è escluso che gli animi vengano acce (...)

14Da questo punto di vista emerge come primo nodo proprio l’eccessiva drammatizzazione del tema della riducibilità e il quasi-monopolio che esso esercita sull’attenzione. Ne risulta infatti un andamento della discussione in cui Searle afferma pregiudizialmente, anche se problematicamente, l’impossibilità della riduzione, qualcuno propone un’analisi riduzionistica, e Searle trova un controesempio come quello della business school. Così i riduzionisti hanno come scopo quello di tirare appena possibile una riga sotto le proprie analisi per presentarle a un pubblico dibattito che tende subito a giudicarle a sua volta sempre e solo in termini di sufficienza o insufficienza delle (supposte) condizioni necessarie identificate. Tende perciò a restare in secondo piano proprio l’approfondimento delle condizioni necessarie stesse19.

15Ma di fronte a questo stato di cose, si può proporre qualcosa di più che un’esortazione a sdrammatizzare? Una mossa preliminare di grande utilità sarebbe proprio quella di togliere a Searle la posizione di dominio lessicografico. In particolare si dovrebbe evitare una caratterizzazione dell’intenzionalità collettiva così impegnativa da rendere le posizioni riduzionistiche impraticabili solo per l’imposizione aprioristica sulla semantica dell’espressione delle note caratteristiche della cooperazione, della comunanza di scopo ecc. Si potrebbero allora riconoscere le buone ragioni a favore di un indebolimento, ragioni che non sono solo pragmatiche (circoscrivere nozioni più impegnative è sempre possibile in un secondo momento) ma anche oggettive, e in particolare proprio lessicografiche. A spingere in questa direzione è infatti proprio l’emergere di restrizioni eccessive o quanto meno discutibili sulla nozione di fatto sociale. Naturalmente per rimediare si potrebbe anche scindere il nesso che lega quest’ultimo all’intenzionalità collettiva, e anzi è necessario farlo, ad esempio, per quanto riguarda fenomeni di massa come appunto i flussi elettorali. Ma, una volta esclusi questi ultimi, si potrebbe invece tener fermo il nesso indebolendo la nozione di we-intention quanto basta a ripristinare un minimo di adeguatezza materiale. Tipicamente, si richiederà senz’altro un coordinamento delle intenzioni individuali, ma sarà tutto da stabilire se aggiungere la piena comunanza di scopo come condizione necessaria.

16In filosofia del linguaggio un’espressione generale come “i bambini della terza C” ha un uso generale ma non collettivo, ad esempio, nell’enunciato “I bambini della terza C hanno otto anni”. Qui, infatti, la proprietà “si distribuisce” su ciascun bambino individualmente e indipendentemente dagli altri. Si può quindi inferire “Carlo ha otto anni”; “Luigi ha otto anni”; ecc. La stessa espressione ha invece un uso collettivo, ad esempio, in “I bambini della terza C circondano la maestra”. Qui manca, infatti, proprio la “distributività” che vale nel caso precedente. Nessun bambino circonda la maestra isolatamente preso, e quindi inferire “Carlo (Luigi ecc.) circonda la maestra” risulta scorretto (Carlo concorre a circondare). Questa circostanza negativa fa emergere, per contro, la centralità del collegamento fra gli individui, e questa centralità suggerisce a sua volta un ulteriore modo per sdrammatizzare e reimpostare, almeno terminologicamente, la questione della riducibilità. Si tratta di riformulare la nozione di we-intention nel modo più neutrale possibile proprio in termini di collegamento fra singoli io: un individuo, se ha un’intenzione collettiva, allora, qualunque cosa voglia o pensi o faccia ecc., al riguardo, si sente in questo e per questo collegato ad altri individui che avverte a loro volta come collegati a lui per lo stesso motivo. Qualunque analisi di uno stato intenzionale individuale collettivo potrebbe essere allora analisi di un intreccio di stati intenzionali individuali singolari insieme a stati che rappresentano il proprio collegamento con altri, e nello stesso tempo di stati intenzionali epistemici o empatico-percettivi relativi non solo agli stati intenzionali degli altri o alle loro credenze – come nella teoria riduzionista criticata da Searle – ma anche ai collegamenti fra gli stati di ogni singolo altro “io” e quelli di ogni singolo “tu” o “lui”.

17Una simile impostazione è naturalmente compatibile con l’individualismo ma anche con il solipsismo, giacché ci si può rappresentare un collegamento e una reciprocità che non sussiste. Nello stesso tempo, tuttavia, non si preclude pregiudizialmente la possibilità di un esito antiriduzionista, dato che nulla ci dice che questo “sentirsi collegato”, sia riducibile a stati intenzionali definibili senza la nozione di collegamento. Semplicemente si riporta appunto al centro dell’attenzione l’“io e il tu” (o l’“io e il “lui”) e non si grava preliminarmente l’impostazione del problema del fardello implicito nell’uso del “noi”. Naturalmente la nozione di “collegamento fra io” ha un’estensione variabile, giacché si può dire che sono collegati intenzionalmente sia due individui che si scansano in bicicletta quasi automaticamente, sia due persone che prendono la decisione di sposarsi. Ma questo è il problema di adeguatezza materiale appena considerato, il quale è del tutto indipendente dalla formulazione o meno in termini di collegamento. Ci sono poi molti tipi di espressioni collettive come “Capri e Ischia” in “Capri e Ischia chiudono il golfo di Napoli”, che implicano collegamento, e resta quindi da affrontare il problema delle peculiarità del collegamento fra intenzionalità. Ma è ovvio che la scelta di riformulare in questi termini la questione ha la speranza di evitare idola fori e orientare le analisi attirando l’attenzione su un fenomeno generale, non la pretesa di fornire una formula magica che si sostituisca alle analisi stesse.

18La morale che si può trarre sia dalla necessità di riportare tutto ai blocchi di partenza sia da questo suggerimento di considerare la cosa in termini di “io” e di “tu”, e quindi con un’analisi totalmente condotta in prima persona, è allora l’opportunità di una vera e propria fenomenologia dell’intenzionalità collettiva nella coscienza individuale, una fenomenologia che prenda le mosse nelle sue analisi da casi esemplari – casi in cui il collegamento fra intenzioni individuali sia il più “inequivocabile”, “evidente”, “saliente”, “paradigmatico”, “diretto”, “immediato”, “solido” ecc., possibile – e da questi casi proceda prendendo in esame situazioni sempre più complesse.

5. La priorità delle azioni collettive e dei piccoli gruppi

  • 20 Questo del resto è anche un altro modo per attirare l’attenzione sull’approfondimento e l’ampliamen (...)

19La scelta di partire da casi esemplari è motivata innanzitutto dallo stato di incertezza lessicale in cui ci troviamo: i casi più esemplari sono anche i più inequivocabili. Ma non meno significativo in questo senso è il fatto che, a causa della sua natura graduale e dinamica, la nozione di “we-intention”, si rivela anche in se stessa né esattamente circoscrivibile, né internamente indifferenziata: si va da casi di coordinamento minimale a casi di comunanza di scopo, si va da forme minimali di partecipazione (come quella di chi spinge la macchina per fare esercizio fisico) a coinvolgimenti carichi di implicazioni etiche o psicologiche. Nell’uno come nell’altro caso, si richiede comunque qualcosa come una “semantica a prototipi” invece che “criteriale”. Fare una fenomenologia delle intenzioni collettive significa dunque innanzitutto puntare con decisione verso il centro della nozione, senza troppi patemi d’animo se poi i confini sono sfrangiati, dato che ciò potrebbe essere una caratteristica della nozione stessa. Se così non fosse, il rigore potrà comunque sopraggiungere in un secondo momento, quando saranno chiari i pensieri di fondo che stabiliscono e poi guidano i modi della sua applicazione20.

  • 21 L’esempio di Searle è quello di due amici che preparano una salsa olandese (cfr. Searle 1990).
  • 22 Zaibert 2003: 209.

20A questo punto resterebbe solo da stabilire a grandi linee quali dovrebbero essere i casi esemplari con cui avviare le analisi. Nell’articolo del 1990, Searle analizza solo casi di 1) azione intenzionale collettiva in corso di gruppi di individui che 2) eseguono azioni coordinate ma differenti, come avviene nell’esempio della preparazione di una maionese, con un individuo che versa gli ingredienti e l’altro che mescola21. Gli è stata quindi prontamente mossa l’accusa di aver analizzato un solo tipo di intenzionalità collettiva e di aver poi effettuato generalizzazioni indebite o comunque ingiustificate22. Uno dei pregi di un’impostazione fenomenologica come quella sommariamente descritta è che si può riconoscere in questo presunto limite una conseguenza dell’esistenza di una scala di gradi di paradigmaticità dei diversi casi. Ci sono infatti ottime ragioni per pensare che le azioni di questo tipo abbiano un’oggettiva priorità rispetto ad esempi di altro genere. Quelle che spingono ad assegnare la priorità ai casi in cui l’azione collettiva è la risultante di azioni individuali diverse è addirittura ovvia: la differenza rende infatti più agevole identificare le parti – le diverse azioni individuali del versare e del mescolare – e analizzare il loro ruolo nel generare un tutto – l’azione risultante del preparare la salsa – che risulta a sua volta ben distinto dalle sue parti, a differenza di quanto accade in casi come quello in cui tutti spingono indifferentemente la macchina. Più complesso è trovare invece le ragioni per assegnare la priorità alle azioni in generale. La risposta più plausibile è che gli altri tipi di intenzionalità collettiva possono essere intesi tendenzialmente come loro premesse o come loro esiti possibili. In effetti se qualcuno ci dicesse “noi desideriamo che…” o “noi sappiamo che…”, noi di norma replicheremmo domandando “e dunque?”. Con ciò faremmo valere l’idea che (di norma) ci deve essere un contesto pratico nel quale questo desiderio o opinione collettivi dovrebbero essere collocati e compresi. Inoltre, data la natura privata degli stati mentali, un desiderio o un’opinione collettiva non possono che nascere, e quindi, a fortiori, essere osservate, quando gli attori adottano e riscontrano negli altri qualche forma di comportamento, non fosse altro che l’azione avviata da qualcuno per comunicare e far esprimere opinioni e desideri individuali (singolari o collettivi che siano). Nel caso del desiderio e dell’opinione la circolarità fra we e we-intention si scioglie a favore di quest’ultima. Resta da vedere quindi cosa accade approfondendo le dinamiche dell’azione collettiva.

  • 23 Searle 1983.

21Un terzo argomento è che avremmo a che fare con una semplice estensione ai casi collettivi di una intuizione che Searle aveva già avuto riguardo alle intenzioni individuali, e che in Intentionality23 aveva discusso a proposito del rapporto fra desideri e credenze da un lato, e le cosiddette “prior intention” (le intenzioni di compiere un’azione in un momento successivo) o “intention in action” (le intenzioni che governano l’azione in corso) dall’altra. Come è noto entrambe queste intenzioni, insieme alla percezione, hanno come tratto caratteristico l’autoreferenzialità. L’intenzione di muovere un braccio non è infatti soddisfatta se il braccio si muove, ad esempio, a causa di un riflesso. L’intenzione è intenzione che il braccio si muova per l’intenzione stessa, ossia è intenzione che essa stessa, e non altro, causi il movimento del braccio. Parimenti la percezione non è soddisfatta solo dall’esistenza di ciò che viene percepito, ma anche dal fatto che ciò che viene percepito causa la percezione stessa. Se mi si spalanca alla vista la baia di New York, mentre in realtà sono a Broni (o anche di fronte alla baia stessa ma con gli occhi chiusi), il fatto che la baia di New York comunque esiste o è addirittura davvero di fronte a me, non trasforma la mia allucinazione in percezione, proprio perché non è la baia a causare questo stato intenzionale. Da questo autoriferimento segue, secondo Searle, il modo in cui deve essere correttamente concepito, il rapporto fra i diversi tipi di stati intenzionali:

  • 24 Searle 1983: 105.

Biologically speaking, the primary forms of Intentionality are perception and action, because by their very content they involve the organism in direct causal relations with the environment on which his survival depends. Belief and desire are what is left over if you subtract the causal self-referentiality from the Intentional contents of cognitive and volitive representational Intentional states. Now once you subtract that feature the resulting states are much more flexible. Belief, unlike memory, can be about anything and not just about what could have caused it; desire, unlike intention [le intenzioni motorie], can be about anything and not just about what it can cause24.

22Possiamo essere d’accordo con Searle se riteniamo che l’uomo sia innanzitutto homo faber. Se pensiamo che lo sia non solo nei confronti del mondo ma anche nei confronti degli altri allora pensiamo anche che l’interazione sociale e la percezione empatica del comportamento degli altri hanno con le opinioni e i desideri collettivi lo stesso rapporto che l’azione e la percezione individuali hanno con le opinioni e i desideri individuali (singolari). Abbiamo dunque un altro argomento per ribaltare l’accusa di generalizzazione indebita di considerazioni valide per le sole azioni intenzionali e per sostenere invece che una generalizzazione corretta si può ottenere solo se gli stati intenzionali collettivi in generale si collocano in un orizzonte di azioni intenzionali collettive possibili e vengono analizzate nei termini del contributo che a esse forniscono o che da esse ricevono.

6. Conoscenza comune e intenzioni collettive.

23Il secondo tratto caratteristico degli esempi di Searle, e non solo, è la preferenza per piccoli gruppi di attori che interagiscono vis à vis, ossia casi in cui 1) le interazioni avvengono in un lasso di tempo e in un ambito spaziale contenuto e 2) gli attori “interloquiscono” non solo in modo segnico o segnaletico, ma anche in modo averbale e aconcettuale, in particolare motorio-espressivo, con una parte almeno delle intenzioni di ciascuno che appare quindi empaticamente in originale. Si realizza così al massimo grado quell’essere immediatamente legato al mondo mediante la percezione e l’azione di cui il Searle dell’ultimo passo citato afferma l’originarietà per quanto riguarda il comportamento individuale.

24Indicando questi due elementi non si hanno pretese di completezza, ma combinando queste indicazioni con la priorità delle azioni, emerge che una fenomenologia delle intenzioni collettive deve prendere in considerazione innanzitutto dei calciatori che triangolano o i nostri amici intenti alla preparazione della maionese, ovvero – per fare un esempio di Alfred Schütz – una piccola formazione di musicisti che sta eseguendo un brano, magari improvvisando, fino a includere poi i casi conflittuali di un attaccante che fa le finte con il difensore che reagisce, o di due persone che durante una colluttazione scansano ciascuna i pugni dell’altra.

  • 25 In questa direzione andava un’interessante relazione presentanta al 3° Convegno Nazionale di Scienz (...)
  • 26 Analisi fenomenologiche sono presenti solo episodicamente, marginalmente e spesso implicitamente, n (...)

25Molti autori classici della letteratura sociologica – ad esempio lo stesso Schütz – avevano già preso in considerazione il ruolo delle interazioni vis à vis, spesso proprio per stabilire se sia prioritaria l’interazione averbale-aconcettuale oppure quella segnico-linguistica. Solo marginalmente il loro ruolo è stato invece notato o discusso esplicitamente nel dibattito più recente di ontologia sociale25. Non è qui il caso di ricostruire neppure sommariamente il pensiero dei classici al riguardo26. Si può invece cercare di saggiare alcune delle ragioni a favore di questa esemplarità fra quelle meno considerate dalla tradizione. Il concetto di esemplarità ci colloca a cavallo fra semantica, ontologia ed epistemologia, e da quest’ultimo punto di vista il privilegio dei piccoli gruppi sta evidentemente nella facilità e nella completezza dell’osservazione. Ma questa condizione favorevole caratterizza non solo l’osservatore esterno bensì anche gli attori stessi ed è quindi certamente una dei fattori chiave di esemplarità anche in termini ontologici, fattore che dobbiamo quindi considerare in termini di common knowledge, ossia – sostanzialmente di conoscenza pubblica di cui dispone un certo gruppo di persone.

  • 27 Su questi punti cfr. Halpern 1990.
  • 28 In particolare, se vi sono n bambini infangati, essi sono in grado di autoidentificarsi almeno dopo (...)

26Che cosa rende “pubblica” una conoscenza?27 Se, ad esempio, in un gruppo di bambini almeno due hanno una piccola macchia di fango sulla fronte e nessuno li avvisa per dispetto, è lecito dire che ciascun bambino del gruppo sa che almeno un bambino è infangato. Ma, nonostante la sua universalità nel gruppo, non è lecito dire che questa conoscenza è pubblica. Se però arriva il padre di uno di loro e dichiara: “Almeno uno di voi ha il viso sporco di fango”, il suo annuncio rende pubblica la conoscenza perché grazie a esso non solo tutti sanno, ma tutti sanno che tutti sanno, tutti sanno che tutti sanno che tutti sanno, e così via all’infinito. Sappiamo che secondo Searle questa iterabilità all’infinito può aggiungere consapevolezza ma non collettività. Ma in realtà alla luce di tutti i dubbi e i problemi che abbiamo esposto, essa ci appare come una possibile condizione minimale di formazione proprio di quel “senso del noi” che si è affermato come condizione concomitante, se non addirittura prioritaria, di uno stato intenzionale collettivo. Una conoscenza consapevolmente condivisa è, infatti, senz’altro un fattore di complicità e quindi di identità potenziale. Basta pensare a cosa accadrebbe se i bambini dopo l’annuncio fossero intenti a scrutarsi, ciascuno nella speranza di escludere di essere uno di quelli sporchi, e se in questa fase arrivassero altri bambini, – fra i quali magari anche qualcuno infangato. Questi nuovi bambini saprebbero tutti che almeno un individuo del gruppo allargato è infangato, ma, non sapendo che tutti sanno ecc., sarebbero un corpo potenzialmente estraneo. Solo grazie alla conoscenza pubblica – solo grazie all’annuncio paterno “Almeno uno di voi è infangato” – i bambini sporchi sono in condizioni di autoidentificarsi28, e da questo punto di vista i bambini sopraggiungenti fungerebbero quindi soltanto da disturbo. Questo ruolo coesivo della conoscenza pubblica sembra emergere, peraltro, anche nelle analisi di Searle. Nell’esempio della business school il giuramento fatto il giorno della laurea, magari durante la cerimonia e davanti a tutti, sembra proprio avere il ruolo di rendere l’impegno di ciascuno allo sviluppo economico dell’umanità non solo vincolante (per questo sarebbe stato sufficiente promettere davanti ad alcuni) ma anche pubblicamente vincolante nel gruppo, ossia oggetto di conoscenza pubblica al suo interno.

27La conoscenza pubblica si rivela essere condizione necessaria di alcune capacità collettive più profonde di quelle appena esemplificate e addirittura, a rigore, di quel vero e proprio mattone dell’azione di gruppo che è la capacità di sincronizzarsi (intenzionalmente). Lo mostra il celebre problema dell’attacco coordinato. Due generali A e B si trovano su due colline distanti con i loro due eserciti e devono affrontare un esercito nemico che è più forte di ciascuno dei loro, ma meno forte della loro unione. Dunque se A e B attaccheranno contemporaneamente potranno prevalere, mentre nell’altro caso soccomberanno. A manda quindi un messo da B con la comunicazione “Attacchiamo all’alba”. Quando il messo giunge da B, quest’ultimo viene a conoscenza dell’intenzione di A di attaccare all’ora indicata. A, tuttavia, non sa se il messaggio è arrivato a destinazione, dato che il messo potrebbe aver avuto un inconveniente qualunque. Dunque, perché scatti l’attacco, B deve rimandare indietro il messo da A con il messaggio “Ricevuto-d’accordo”. Se, e quando, il messo giunge a destinazione, A sa che B sa, ma B a sua volta non sa ancora se la sua presa d’atto e il suo consenso sono giunti fino a A, ossia non sa se A sa che B sa. A rigore, quindi, A deve rimandare nuovamente il messo da B con un messaggio di ricevuto del ricevuto del ricevuto, e così via all’infinito. Solo se questo infinito divenisse attuale, solo se A sapesse che B sa che A sa ecc., (e idem per B), insomma solo se l’ora dell’attacco fosse conoscenza pubblica di questo gruppo-coppia, la sincronizzazione potrebbe avvenire in assoluta sicurezza. Ma ciò a sua volta non può evidentemente avvenire nel modo indicato.

28Il caso è per molti aspetti idealizzato, come lo è anche la sua analisi. Si può però sfruttare questa circostanza per identificare con chiarezza i problemi che devono essere – e vengono di fatto – superati in qualche modo nelle situazioni reali. L’ostacolo è la compresenza di entrambe queste circostanze: 1) le informazioni si completano progressivamente solo in successione e 2) il canale comunicativo si rivela non del tutto affidabile (il messo può non giungere a destinazione), né prevedibile nei tempi di recapito del messaggio. Se entrambi i generali potessero contare sul fatto che il messo arriva a destinazione (che il messaggio radio viene ricevuto, che il segnale di fumo viene visto ecc.), poniamo entro un’ora, allora l’orario di inizio dell’attacco sarebbe conoscenza pubblica dopo un’ora dalla risposta di B ad A. L’occorrere di uno stato epistemico come la conoscenza comune (o la presunzione di conoscenza comune) richiede dunque un canale (ritenuto) sicuro e qualche forma di simultaneità (presunta). Del resto tale conoscenza è per essenza qualcosa che si può realizzare solo simultaneamente in tutti i soggetti cognitivi. Supporre il contrario, supporre ad esempio che un bambino del gruppo venga a sapere dell’annuncio paterno in un secondo momento, significa semplicemente supporre che la presenza di bambini infangati non sia oggetto di conoscenza comune (del gruppo che include questo bambino).

29Basta ora chiedersi quali fattori ottimizzano nelle situazioni reali le condizioni idealmente richieste perché l’esempio dei bambini infangati in positivo, e quello dell’attacco coordinato in negativo, convergano verso la stessa riposta: fattore di ottimizzazione sono verosimilmente la compattezza temporale e spaziale delle interazioni e quindi la compresenza vis à vis degli attori, ossia il primo dei due elementi fondamentali elencati alla fine del paragrafo precedente. Mai come in situazioni del genere si può infatti ritenere (e verificare) che una conoscenza acquisita da un individuo del gruppo sia acquisita simultaneamente anche dagli altri. Mai come in situazioni del genere tutti possono vedere (almeno potenzialmente) tutto quello che vedono gli altri nello stesso momento, vedere che tutti stanno vedendo la stessa cosa, e così via.

  • 29 «Ogni variazione di rotta o di velocità o di entrambe per evitare l’abbordaggio deve, se le circost (...)
  • 30 Su questi punti cfr. Sperber e Wilson 1986.

30Restano solo da indicare le ragioni a favore del secondo elemento elencato, ossia il ruolo dei momenti motorio-espressivi e dei correlativi atti empatico-percettivi, rispetto a comunicazioni di tipo segnico o segnaletico. La ragione di fondo è ovviamente che in questi casi l’azione di un attore appare agli altri attori in originale. Ma per considerare la cosa un po’ meglio si può considerare il seguente caso. Se due imbarcazioni si muovono con rotte opposte l’una incontro all’altra, per evitare la collisione il codice della navigazione prevede che, di regola, ciascuna delle due accosti sulla propria destra. Nello stesso tempo, tuttavia, non può trasformare questa indicazione in un obbligo, dato che a destra di una o di entrambe potrebbe esserci un ostacolo che rende preferibile l’accostata a sinistra. Quel che conta è che entrambe le imbarcazioni accostino dallo stesso lato (relativamente alla rispettiva direzione e verso di marcia). Anche in vista di situazioni come queste le norme prevedono una segnaletica sonora precisa: un suono della sirena di bordo significa “accosto a destra” e due suoni “accosto a sinistra”. Supponiamo ora che vi sia una situazione di dubbio. Avvertire il segnale sonoro dell’altra imbarcazione e supporre che il proprio suono sia stato avvertito costituiscono il modo migliore per raggiungere una (presuntiva) condizione di conoscenza pubblica e evitare l’abbordo? Possiamo persino immaginare di rinforzare la segnaletica in questo modo: una delle due imbarcazioni lancia il singolo suono lungo con la sirena e l’altra replica allo stesso modo a titolo di “ricevuto” sovrapponendo il suo suono al precedente in modo che per un certo tratto siano simultanei (qualcosa di analogo si può immaginare per i due generali per eliminare la successione temporale e per minimizzare l’incertezza del canale). È evidente però che a rigore la nave che ha emesso il segnale dovrebbe accusare ricevuta del ricevuto ecc., e che quindi alla fine il regresso all’infinito si ricreerebbero in termini di stratificazione di suoni simultanei, ancorché sfasati come istante di inizio. Ciò che rompe gli indugi sarebbe allora quello stesso evento che poteva sostituirsi da subito all’emissione di segnali, ossia l’effettivo inizio di un’accostata in una direzione da parte di una delle due imbarcazioni, subito seguita da quella corrispondente da parte dell’altra. Chiunque decida di iniziare tenderà poi a mostrare all’altro la direzione prescelta nel modo più evidente e più immediato possibile. Per ottenere questo scopo farà bene a rendere deciso il cambio di direzione piuttosto che compierlo in modo timido e graduale. Parimenti chi accosta per secondo farà bene a enfatizzare allo stesso modo il suo cambio di direzione per mostrare subito di aver capito la manovra. Non è un caso quindi che il legislatore offra la possibilità di fare ricorso a segnali sonori o di altro tipo, codificandone l’interpretazione, ma sancisca l’obbligo – a meno di pericoli maggiori – di manovre ampie e decise29. Queste, infatti, rendono superfluo, o puramente accessorio, ogni rimando segnico-segnaletico, perché lo sostituiscono con il fatto stesso che dovrebbe essere segnalato. Quest’ultimo diviene, per così dire il segno di se stesso e come tale genera conoscenza pubblica senza doverla presupporre sotto forma di segnaletica convenzionale (qualunque segnaletica funziona, infatti, solo se è consapevolmente condivisa)30.

31La scelta del legislatore fa emergere chiaramente il ruolo dell’ostentazione di un comportamento nelle interazioni vis à vis. Quel qualcosa di più che l’ostentazione genera rispetto al semplice occorrere del comportamento ostentato, quel qualcosa di più che essa aggiunge in termini comunicativi, è il modo migliore per far emergere in originale lintenzione di ottenere il coordinamento e l’intenzione di mostrare a tutti questa intenzione, una coppia di intenzioni che a sua volta sembra costituire la soglia minima per passare dal mero coordinamento non cooperativo a una forma larvale di cooperazione. L’ostentazione è l’invito lanciato a un “noi” potenziale, un “noi” la cui nascita richiede che si rimanga per il momento entro i confini della percezione e dell’empatia. Le procedure formalizzate, le codificazioni giuridiche, i meccanismi di identificazione ecc., servono a esprimere, a garantire o addirittura a generare intenzioni collettive puramente politologiche o sociologiche laddove, di fatto o inevitabilmente, viene meno l’aspetto psicologico. Ma queste intenzioni collettive “superiori” sarebbero impossibili e inconcepibili se non si costruissero sulla base di quelle “inferiori” a cui appunto rimandano per avere lo statuto stesso di fenomeni intenzionali e insieme di fenomeni collettivi.

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Bibliografia

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Note

1 «The central span on the bridge from physics to society is collective intenzionality» Searle 1995: 41.

2 Ivi: 26.

3 Ivi: 23-26, 37-38.

4 Searle 1990.

5 Ivi: 25.

6 Ibidem.

7 Ibidem.

8 Searle 1990: 407-408.

9 Searle 1995: 24.

10 «The problem with believing that you believe that I believe, etc., and you believe that I believe that you believe, etc., is that it does not add up to a sense of collectivity» (Ivi: 24).

11 «The actual social collective consists entirely of individual agents with collettive intenzionality in their heads, nothing more. Epistemologically […] I could have all the collective intentionality that I could want in my head and still be radically mistaken. The fact that I have a we-intention does not by itself imply that other people share my we-intention or even that there is a we that my we intention refers to» (Searle 1997: 449-450).

12 Per evitare malintesi può essere utile rendere terminologicamente trasparente la distinzione corretta parlando, appunto, di intenzionalità individuali singolari e intenzionalità individuali collettive, eventualmente omettendo l’espressione “ individuali”: l’importante è evitare l’ostacolo terminologico alla comprensione delle tesi di Searle che si crea quando si contrappone l’intenzionalità collettiva a quella individuale.

13 «Ontologically speaking, collective intenzionality gives rise to the collective, and not the other way round» (Searle 1997: 449).

14 Ivi: 450.

15 Searle 1990: 413.

16 Ibidem.

17 Parlando di non-inferenzialità si intende solo dire che, ad esempio, l’intenzione che ha un attore sociale di aggredire qualcuno si manifesta in originale agli altri con l’atto che descriveremmo come “scagliarsi minacciosamente contro qualcuno”. Per quanto l’intenzione in se stessa non compaia in originale e al suo posto vi sia solo il movimento corporeo espressivo, si può dire che l’azione intenzionale non è oggetto di una conoscenza inferenziale nello stesso senso in cui lo sarebbe quella che otterremmo basandoci sulla percezione dell’ombra del supposto aggressore che si avvicina a quella del supposto aggredito e sulla conoscenza del fatto che il primo era furibondo con il secondo per qualche ragione. A riscontro, se in realtà chi si avvicina è furibondo, ma vuole fare la pace, nel secondo caso – quello puramente inferenziale – potremmo parlare di un errore, mentre nel primo – supponendo di aver davvero visto uno “scagliarsi contro” con la “faccia feroce” – dovremmo (e potremmo) piuttosto parlare di una illusione o di una allucinazione (o di una simulazione da parte dell’aggressore).

18 Searle nella sua definizione di fatto sociale segnala che sta introducendo una stipulazione terminologica (cfr. supra). Ma propone comunque la sua teoria come una teoria che vuole rendere conto dei fatti sociali nel senso usuale del termine e la sua definizione non può quindi differire troppo da questo senso.

19 Come spesso accade quando vi è un particolare accanimento, non è escluso che gli animi vengano accesi più o meno consapevolmente da contrapposizioni cariche di implicazioni ideologiche, come quelle fra “individualismo” e “collettivismo”, fra “liberalismo” e “socialismo”, e sul piano del dibattito di filosofia delle scienze sociali fra i sostenitori della riducibilità della sociologia (almeno a psicologia, se non di più) e i sostenitori dell’irriducibilità.

20 Questo del resto è anche un altro modo per attirare l’attenzione sull’approfondimento e l’ampliamento delle condizioni necessarie, sdrammatizzando, almeno per il momento, il problema della loro sufficienza.

21 L’esempio di Searle è quello di due amici che preparano una salsa olandese (cfr. Searle 1990).

22 Zaibert 2003: 209.

23 Searle 1983.

24 Searle 1983: 105.

25 In questa direzione andava un’interessante relazione presentanta al 3° Convegno Nazionale di Scienze Cognitive (Genova, 26-27 Ottobre 2006) da Emanuele Bottazzi, Carola Catenacci, Roberta Ferrario e Robert Trypuz. Gli autori distinguono le intenzioni collettive immediate da quelle mediate e sottolineano proprio l’importanza di esempi come quello di due ballerini di tango o simili (Cfr. Bottazzi et al. 2006).

26 Analisi fenomenologiche sono presenti solo episodicamente, marginalmente e spesso implicitamente, nella letteratura di ontologia sociale. In Searle emergono ad esempio ogni qual volta viene posto un problema di priorità, come nel caso del rapporto fra azioni e percezione da un lato, e, dall’altro, credenze e desideri. In loro stesse tuttavia non sono una novità e, a parte Husserl (in particolare Husserl 1950, Husserl 1973a, Husserl 1973b, Husserl 1973c), non si può non segnalare almeno l’opera sociologica di Alfred Schütz. A parte il suo testo principale (Schütz 1960), fra i suoi scritti meno conosciuti va segnalato almeno il saggio Fare musica insieme (Schütz 1964) in cui ampio spazio viene dedicato al “sintonizzarsi” preverbale degli esecutori di piccole formazioni di musica di insieme, toccando poi le differenze con formazioni più ampie come le orchestre. Secondo l’autore, la complessità delle interazioni fra i musicisti durante l’esecuzione rende il “fare musica insieme” una situazione sociologicamente paradigmatica. Purtroppo la brevità del saggio non permette di ricavare molto più che spunti interessanti.

27 Su questi punti cfr. Halpern 1990.

28 In particolare, se vi sono n bambini infangati, essi sono in grado di autoidentificarsi almeno dopo l’n-esima volta che il padre, dopo l’annuncio, domanda “Qualcuno di voi può essere sicuro di essere sporco di fango?” Infatti, se il bambino infangato è il solo a esserlo, allora già la prima volta che sente la domanda, vede che nessun’altro è infangato e capisce qual è la sua condizione. Se i bambini sono due, allora la seconda volta che il padre pone il problema ciascuno dei due nota che l’altro non ha risposto positivamente la prima volta, e ciascuno ne inferisce che l’altro non è l’unico bambino infangato. Siccome però tutti gli altri sono puliti ciascuno dei due si autoidentifica e risponde affermativamente la seconda volta. Se i bambini sono tre, allora ciascuno dei tre vede che due bambini sporchi non si autoidentificano come tali dopo la seconda domanda e capisce che vi è qualcun altro che è sporco. Siccome vede che tutti gli altri bambini sono puliti capisce di essere lui il terzo bambino infangato. Lo stesso vale evidentemente in generale.

29 «Ogni variazione di rotta o di velocità o di entrambe per evitare l’abbordaggio deve, se le circostanze del caso lo consentono, essere abbastanza ampia da risultare evidente all’altra nave che osserva visualmente o con il radar; una successione di piccole variazioni di rotta o di velocità o di entrambe dev’essere evitata» (Regola 8b del Regolamento Internazionale per Prevenire gli Abbordi in Mare del 1972, tutt’ora in vigore con alcuni emendamenti del 1981).

30 Su questi punti cfr. Sperber e Wilson 1986.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Roberto Miraglia, « Osservazioni per una fenomenologia delle "we-intention": conoscenza pubblica e azione collettiva », Rivista di estetica, 39 | 2008, 171-187.

Notizia bibliografica digitale

Roberto Miraglia, « Osservazioni per una fenomenologia delle "we-intention": conoscenza pubblica e azione collettiva », Rivista di estetica [Online], 39 | 2008, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 luglio 2017. URL : http://estetica.revues.org/2037 ; DOI : 10.4000/estetica.2037

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