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nuove ontologie

Che oggetto è uno stato mentale?

Roberta Lanfredini
p. 155-170

Testo integrale

1. Premessa

1Alla domanda contenuta nel titolo di questo contributo tenterò di dare una risposta prendendo le mosse dalle nozioni, cruciali in filosofia della mente, di “riduzione” (o di “riduzionismo”) e di “antiriduzione” (o di “antiriduzionismo”).

2Mio principale tentativo sarà quello di esemplificare, in forma paradigmatica, alcuni tipi e alcune forme di riduzionismo (e, rispettivamente, di antiriduzionismo), mostrando così da un lato la non univocità teorica e, dall’altro, la non univocità metodologica dell’utilizzo della nozione di riduzione in filosofia della mente.

3Considereremo tipi esemplari di antiriduzionismo il paradigma cartesiano e il paradigma fenomenologico, i quali utilizzano metodi profondamente diversi, giungendo a considerazioni intorno al mentale connotati da un’altrettanto profonda diversità. Considereremo d’altro canto tipi esemplari di riduzionismo il paradigma neoempiristico proposto da Moritz Schlick e la teoria dell’identità fra stati mentali e stati cerebrali. La differenza fra i primi due, così come fra i secondi due, è segnata dal fatto che essi aderiscono a forme diverse di antiriduzionismo e, rispettivamente, di riduzionismo. In un caso si fa infatti riferimento a modalità di accesso conoscitivo, nell’altro agli oggetti ai quali ci riferiamo. Nel primo caso parleremo di “antiriduzionismo (o riduzionismo) epistemologico”; nel secondo di “antiriduzionismo (o riduzionismo) ontologico”.

2. L’antiriduzionismo

  • 1 Descartes 1641.

4Il paradigma cartesiano è antiriduzionista sia in senso conoscitivo sia in senso ontologico. L’utilizzo, da parte di Cartesio, dello strumento scettico del dubbio1 conduce alla imprescindibilità, nel senso della indubitabilità, del cogito e delle cogitationes. È analiticamente contenuto nel dubitare l’esperienza dell’esistenza di un pensare e, con ciò, l’esperienza dell’esistenza di un io che pensa. Così facendo, Cartesio aderisce a una chiara forma di antiriduzionismo epistemologico. Egli non si limita, tuttavia, a questo, spingendosi fino a formulare una forma di antiriduzionismo anche ontologica.

5Come ogni filosofo della mente non manca di sottolineare, Cartesio segna una svolta irreversibile rispetto alle relazioni fra corpo e mente, soprattutto in riferimento alla natura del mentale. Egli concepisce infatti la mente come nitidamente immateriale, sostanza separata dai corpi (compreso il nostro corpo), facendo leva sulla distinzione fra essenza e sostanza. La collocazione ontologica della mente è estranea all’ordine materiale del mondo; estranea a tutte le funzioni che richiedono la presenza di corpi per essere esercitate (come la funzione sensitiva, nutritiva ecc.).

6Quello che qui viene rimarcato è non tanto la priorità conoscitiva del pensiero quanto la demarcazione ontologica fra due sostanze: la sostanza pensante e la sostanza materiale. Il dualismo (e il problema mente-corpo che da esso scaturisce) riguarda la componente ontologica dell’antiriduzionismo cartesiano: la stipulazione, cioè, di una mente disincarnata collocata fuori dalla materialità, entità ontologicamente irriducibile.

  • 2 La distinzione fra le due forme di antiriduzionismo è segnata dall’utilizzo, da parte di Cartesio, (...)

7Cartesio aderisce quindi a un antiriduzionismo epistemologico nella misura in cui si concentra sull’indubitabilità e assoluta evidenza delle cogitationes di contro alla dubitabilità della realtà materiale. Egli aderisce inoltre all’antiriduzionismo ontologico nella misura in cui ciò che è in questione è la natura sostanziale e separata del cogito rispetto alla realtà fisico-materiale2.

  • 3 È una osservazione preliminare di fondamentale importanza sottolineare come la riduzione fenomenolo (...)

8Il paradigma fenomenologico propone una forma di antiriduzionismo alternativo rispetto a quello cartesiano. Anche Edmund Husserl, come Cartesio, approda alla assoluta imprescindibilità degli stati di coscienza (la cosiddetta sfera dell’immanenza), proponendo un chiaro antiriduzionismo conoscitivo. Ma l’imprescindibilità dei vissuti deve essere letta non tanto come indubitabilità quanto come assoluta priorità degli stati di coscienza. Si tratta non solo di una differenza di accento, ma di una vera e propria differenza di metodo. Differenza che ha, fra le sue conseguenze principali, il fatto che nella fenomenologia, a differenza del modello cartesiano, i fenomeni in senso oggettuale non vengono negati, annullati, ma più semplicemente sospesi. Il motivo di ciò risiede nel fatto che all’assoluta priorità della coscienza si arriva non attraverso l’utilizzo del dubbio scettico, bensì attraverso l’utilizzo della riduzione fenomenologica3. Il meccanismo metodologico che qui assume rilevanza è articolato in una duplice riduzione. Stando alla prima, che Husserl definisce “noetica”, qualsiasi oggetto è, necessariamente, relativo a un vissuto o a uno stato di coscienza.

9Stando alla seconda, che Husserl definisce “noematica”, qualsiasi oggetto è, necessariamente, inteso, cioè oggetto-di-un-vissuto, ed è esattamente nei modi ed entro i limiti in cui esso si manifesta al vissuto che deve essere descritto.

10L’antiriduzionismo conoscitivo proposto dalla fenomenologia si manifesta nella riduzione noetica: qualsiasi fenomeno contiene effettivamente, analiticamente il rimando a uno stato di coscienza. Se così non fosse, infatti, il fenomeno non potrebbe darsi. Con la seconda riduzione, quella noematica, la fenomenologia propone invece una forma diversa di antiriduzionismo, non tanto epistemologicamente quanto ontologicamente orientata. La riduzione noematica concerne infatti non il vissuto ma l’oggetto a cui il vissuto è rivolto. Nella fenomenologia, quindi, l’evidenza non si arresta, come in Cartesio, alle cogitationes, estendendosi anche ai cogitata qua cogitata. Il principio che regola la relazione fra entità noetiche ed entità noematiche è l’intenzionalità: i vissuti, se dotati di struttura intenzionale, sono diretti verso oggetti. Tali oggetti saranno, d’altro canto, necessariamente intesi, oggetti verso i quali i vissuti di coscienza sono intenzionalmente diretti.

11Due le osservazioni fondamentali da fare a questo proposito. La prima osservazione è che il paradigma fenomenologico costituisce un chiaro esempio di antiriduzionismo conoscitivo che tuttavia – a differenza di quello cartesiano – non si fonda sul dubbio bensì sulla epoché fenomenologica. La realtà esterna non è sottoposta a dubbio bensì “sospesa”, “messa fra parentesi”, “messa fuori circuito”. È proprio la differenza fra dubbio e riduzione a permettere, inoltre, il “recupero” degli oggetti fenomenici e delle loro proprietà. E questo ci porta alla seconda osservazione. Nel paradigma fenomenologico l’irriducibilità coinvolge non solo i dati soggettivi e immanenti ma anche i dati oggettuali e trascendenti; non solo le componenti reali, effettive (reell) del vissuto, ma anche le proprietà reali (real) dell’oggetto: non solo, ad esempio, la sensazione del rosso ma anche il rosso sentito, non solo la percezione di una melodia ma anche la melodia ascoltata. Il paradigma fenomenologico prevede quindi l’irriducibilità e ineliminabilità (in senso cartesiano) del vissuto sottostante, accompagnata (a differenza che in Cartesio) dalla irriducibilità del fenomeno che si dà, o appare, alla coscienza. In questo senso, il paradigma fenomenologico propone un antiriduzionismo non solo epistemologico ma anche ontologico, che coinvolge cioè non solo il contenuto degli atti, ma anche gli oggetti verso i quali tali atti sono intenzionalmente rivolti.

12In riferimento a tali oggetti, la fenomenologia accetta con fermezza l’esistenza di trascendenze relative (o fenomenologiche), rifiutando con altrettanta fermezza l’esistenza di trascendenze assolute o metafisiche. La cosa in sé è, in quanto in linea di principio sottratta a un vissuto che la intenziona, una assurdità effettiva.

  • 4 Husserl 1976: 118-119.

Dal punto di vista “logico”, l’ipotesi di una realtà fuori di questo mondo è certo possibile, in quanto essa non implica una contraddizione formale. Ma se ci interroghiamo sulle condizioni essenziali della sua validità, se ci interroghiamo sul tipo di legittimazione richiesta dal suo senso […] dovremo riconoscere che una simile realtà deve necessariamente poter essere esperita, e non soltanto da parte di un soggetto concepito come una vuota possibilità logica, ma da parte di un io; questa realtà deve poter essere esperita come un’unità che può essere esibita nelle connessioni d’esperienza di questo io. […]
Riflettendo su tutto questo ci si persuade che la possibilità logico-formale di altre realtà fuori dal mondo, fuori dall’unico mondo spaziotemporale, che è
fissato dalla nostra esperienza attuale, è concretamente un’assurdità4.

  • 5 Ivi: 116.

Esiste tuttavia un motivo ulteriore (rispetto all’insensatezza e al controsenso) che permette di sancire la radicale impossibilità della cosa in sé. La cosa in sé, l’oggetto che in linea di principio non è oggetto di intenzione, è una piena assurdità in quanto non sancisce (e non sancisce non di fatto bensì in linea di principio) alcun legame di motivazione con una originaria esperienza attuale del soggetto. Bisogna sempre tener presente che ciò che le cose sono – le uniche cose su cui possiamo pronunciare giudizi, sui cui essere o non essere, sull’essere così o sull’essere diversamente noi possiamo disputare o decidere razionalmente – lo sono in quanto cose dell’esperienza5.

13Non si tratta, quindi, di negare la cosa della fisica, bensì di sancirne, per così dire, la reale ed effettiva natura fenomenologica: l’oggetto teorico, o concettuale, risulta connesso mediante nessi che Husserl definisce motivazionali alla cosa fenomenica. In altri termini, affinché un oggetto si dia, esso deve esibire un radicamento nella esperienza, quindi in una percezione attuale.

14Siamo ora in grado di fermare le due tesi che caratterizzano l’antiriduzionismo presente nel modello fenomenologico: 1. l’antiriduzionismo epistemologico: non esiste conoscenza di fenomeni che possa prescindere da un vissuto sottostante e, in ultima analisi, dalla coscienza; 2. l’ antiriduzionismo ontologico: esistono non solo fenomeni immanenti (i vissuti) ma anche fenomeni relativamente, fenomenologicamente trascendenti. L’antiriduzionismo ontologico proposto da Husserl ha quindi carattere profondamente diverso da quello cartesiano. Quest’ultimo è un antiriduzionismo di tipo noetico, relativo a una noesi concepita come sostanziale e separata rispetto alla natura materiale. Il primo è ancora un antiriduzionismo noetico, ma relativo a una noesi concepita come composizione unificata di vissuti all’interno della quale risulta impossibile isolare ed estrarre non solo un substrato sostanziale ma anche, più debolmente, un qualche principio unificatore indipendente. Ma non è, questa, l’unica differenza. Il modello fenomenologico propone infatti, insieme all’antiriduzionismo noetico, anche un antiriduzionismo noematico, che concerne cioè gli oggetti nella loro fenomenicità, insieme alle loro proprietà.

15Noesi e noema appartengono per Husserl a due regni ontologici distinti, benché non separati (come nel dualismo cartesiano). In questo senso è legittimo attribuire alla fenomenologia quello che oggi chiameremmo un dualismo delle proprietà.

3. Il riduzionismo (o eliminativismo) conoscitivo

16In modo speculare ai due paradigmi relativi all’antiriduzionismo, è possibile individuare due corrispondenti paradigmi relativi al riduzionismo: il paradigma neoempiristico e la posizione dei teorici dell’identità fra stati mentali e stati cerebrali.

17Il paradigma neoempiristico propone un chiaro riduzionismo epistemologico. Laddove l’antiriduzionismo epistemologico individuava il carattere assoluto, prioritario, imprescindibile dei vissuti di coscienza (estendibile, nel caso del modello fenomenologico, anche agli oggetti verso cui i vissuti sono diretti), il riduzionismo epistemologico nega valore conoscitivo ai vissuti, con particolare riferimento ai vissuti intuitivi.

18Per Schlick, ad esempio, tutto ciò che ha a che fare con il contenuto delle nostre affermazioni, risulta non solo incomunicabile (non posso comunicare a nessuno il contenuto della mia sensazione di verde), ma anche inesprimibile (non posso esprimere a nessuno il contenuto della mia sensazione di verde) e, in quanto incomunicabile e inesprimibile, in linea di principio inconoscibile. Il contenuto appartiene, per dirla con Schlick, al regno del kennen e non dell’erkennen; alla dimensione della fruizione vitale e non della conoscenza.

19Per Schlick la conoscenza si contraddistingue infatti non per l’analisi del contenuto ma per la messa in evidenza dell’elemento formale e strutturale; dell’ordine, quindi, piuttosto che del contenuto ordinato. Conoscere un colore, e in generale conoscere un dato significa, per esempio, conoscere la disposizione di quel colore (e, in generale, di quel dato) in una struttura o in un ordine determinato, quindi afferrare la struttura logica di un colore e, in generale, la struttura logica di un dato.

  • 6 Schlick 1938: 92.

La conoscenza di un oggetto non richiede una fusione con esso. Il contenuto è semplicemente presente. […] La semplice constatazione contenutistica “questo è blu” dà origine a una spiegazione quando si sostituisca il termine “blu” con un complesso di altri termini, cosa che avviene nelle descrizioni della fisica. “Questo blu è la luce della tale intensità, della lunghezza d’onda tale”. “Questo blu corrisponde a un processo così e così di un sistema nervoso così e così”. La conoscenza, lungi dal determinare una “intimità” con l’oggetto, sembra al contrario divenire più completa via via che ci allontaniamo dall’oggetto6.

  • 7 Schlick 1930: 32.

La conoscenza concettuale, l’unica conoscenza possibile, evidenzia le determinazioni misurabili e quantificabili, e proprio per questo non può riguardare nulla che non sia schema formale e strutturale. Tutto ciò che non si identifica con tale ordine, forma o struttura, appartiene infatti all’inesprimibile regno della vita, non al dominio esprimibile e comunicabile del conoscere. […] L’aspirazione dei metafisici è sempre stata rivolta all’assurdo scopo di esprimere il contenuto puramente qualitativo (l’“essenza” delle cose) mediante asserti conoscitivi, ossia di dire l’indicibile. […]La differenza fra struttura e materiale, fra forma e contenuto è, approssimativamente, la differenza fra ciò che può essere espresso e ciò che non può essere espresso. […] L’inesprimibile non può essere espresso, neppure dal filosofo7.

20Ciò che contraddistingue, ad esempio, il vedente dal non vedente non è la conoscenza e, rispettivamente, la non conoscenza dei colori. Se posti di fronte a una foglia di un verde brillante, entrambi conoscono e non conoscono la stessa cosa: conoscono la struttura in cui il verde risulta inserito e la sua posizione nello spettro dei colori, non conoscono il contenuto di quella sfumatura di verde. L’unica cosa che li contraddistingue è l’intuire, il godere di quel colore. Cosa assolutamente fondamentale ai fini della fruizione vitale, ma altrettanto irrilevante per la conoscenza dei colori.

21Contrariamente a quanto sostenuto da Schlick, per Husserl vedente e non vedente condividono un’unica cosa, cioè la vuota intenzione che ha di mira un «puro qualcosa». Essi si differenziano, tuttavia, per tutto ciò che è essenziale ai fini della conoscenza di un oggetto materialmente e contenutisticamente determinato: il non vedente, non avendo una intenzione riempiente, non può affermare di conoscere né la foglia né il verde determinato che essa manifesta e, così facendo, nemmeno egli conosce la struttura del verde. Per conoscere la struttura di un oggetto materialmente determinato come il colore, infatti, è necessaria l’intuizione di un esemplare di quel colore. Il non vedente non potrà quindi affermare di conoscere non solo un colore determinato ma anche il colore in generale (il colore determinato include infatti il genere colore). Egli potrà solo pensarlo in una forma vuota, come un “qualcosa” che ha determinate relazioni con altri “qualcosa” all’interno di una struttura. Ma l’intenzione “cieca” o simbolica non è ancora, per Husserl, una intenzione conoscitiva.

22Possiamo ora chiederci, parallelamente a come abbiamo fatto per Husserl, se Schlick sostenga, oltre al riduzionismo epistemologico anche il riduzionismo ontologico. La risposta a questa domanda è negativa: ciò che per Schlick è in gioco è, infatti, la conoscenza del contenuto qualitativo, non la sua esistenza effettiva.

  • 8 Schlick 1925: 317-8, 325-6.

La via che porta alla conoscenza di tutte le qualità, siano esse oggettive o soggettive, è sempre la stessa: si tratta di introdurre al loro posto il sistema di segni costituito dai concetti della scienza della natura. In tal modo esse vengono eliminate dall’immagine del mondo che ha la scienza esatta; il che naturalmente non significa che esse vengano fatte scomparire dal mondo. Esse sono, anzi, il solo reale, e quell’immagine del mondo è soltanto un edificio costruito con segni concettuali.
Riassumendo possiamo dire che una conoscenza definitiva della realtà è possibile solo con il metodo quantitativo. […]
Fisico pertanto non significa un tipo particolare di reale ma un particolare tipo di designazione del reale, cioè la formazione di concetti nella scienza della natura necessaria alla conoscenza della realtà. Il termine “fisico” non deve essere frainteso come se si riferisse a una proprietà che a una parte del reale spetterebbe e a un’altra no; esso indica invece un genere di costruzione concettuale, così come ad esempio i termini “geografico” o “matematico” non designano certe particolarità di cose reali ma sempre soltanto un modo di presentarle attraverso concetti. La fisica è il sistema di concetti esatti che la nostra conoscenza coordina a tutto il reale. E dico “a tutto il reale” perché secondo la nostra ipotesi è
l’intero mondo che di principio è accessibile alla designazione per mezzo di quel sistema di concetti8.

23Concludendo: Schlick e Husserl propongono, relativamente al ruolo giocato dalla intuizione nella filosofia della conoscenza, paradigmi opposti. Il primo propone un chiaro esempio di riduzionismo o, meglio, di eliminativismo conoscitivo; il secondo un chiaro esempio di antiriduzionismo conoscitivo. Entrambi convergono tuttavia su un punto fondamentale: l’adesione all’antiriduzionismo (antieliminativismo) ontologico.

4. Il riduzionismo (o eliminativismo) ontologico

24Una chiara forma di riduzionismo ontologico è presente nella teoria dell’identità proposta da John J. Smart, Herbert Feigl e Ullin Place. Tale teoria nasce in opposizione sia al dualismo cartesiano sia al comportamentismo. Il che conduce i teorici dell’identità a dichiararsi al tempo stesso antieliminativisti (gli stati mentali esistono, non sono illusioni) e antidualisti (gli stati mentali non sono ontologicamente distinti da stati fisici).

25La teoria dell’identità non nega, quindi, gli stati mentali, ma fonda la propria specificità sul tentativo – quasi un gioco di equilibrio – di affermarne da un lato l’esistenza e, dall’altro, sostenere l’identità fra stati mentali e stati cerebrali.

26Non esiste un qualche attrito, è lecito chiedersi, nel voler mantenere entrambe le cose? La risposta del teorico dell’identità è negativa, sempre che interpretiamo fisico e mentale in senso né sostanziale né concettuale.

27Non sostanziale: la distinzione fra stati mentali e stati fisici non implica una diversità ontologica fra due sostanze (mente o anima e corpo o cervello). La teoria dell’identità non esprime un monismo che si contrappone al dualismo cartesiano, ma dichiara la legittimità della sola distinzione fra stati mentali e stati cerebrali. Non concettuale: l’ipotesi dell’identità è un’ipotesi empirica. Il problema mente-corpo non può avere una risoluzione a priori. Ciò che ai teorici dell’identità interessa non è quindi sostenere l’identità fra stati mentali e stati cerebrali con argomenti logici o a priori, bensì sostenere tale identità utilizzando indagini empirico-scientifiche.

  • 9 Smart 1959: 79.

28Come deve essere interpretata, quindi, la dichiarazione di esistenza di stati mentali? Secondo il teorico dell’identità in questo modo: esistono enunciati su stati mentali e tali enunciati non possono essere tradotti in enunciati su stati cerebrali. La riprova sta nel fatto che possiamo descrivere le nostre sensazioni senza sapere che esistono stati cerebrali: «Un contadino analfabeta potrebbe benissimo riuscire a parlare delle sue sensazioni senza sapere nulla dei suoi processi cerebrali, proprio come può parlare del lampo senza sapere nulla di elettricità»9. Analogamente è possibile affermare senza cadere in contraddizioni che qualcuno ha uno stato mentale e simultaneamente negare che abbia uno stato cerebrale.

29D’altro canto, il teorico dell’identità sostiene che l’indipendenza logica fra i due tipi di enunciati non dice nulla sulla indipendenza ontologica degli oggetti a cui gli enunciati si riferiscono. Il fatto che esistano modalità di accesso, caratterizzazioni, processi differenti, non esclude che tali modalità di accesso, caratterizzazioni o processi si riferiscano in realtà allo stesso oggetto. Al contrario, la specificità dell’ipotesi dell’identità sta proprio nel dichiarare che stati mentali e stati cerebrali sono punti di vista distinti che convergono sullo stesso oggetto e non punti di vista distinti che convergono su oggetti distinti.

  • 10 Place 1956: 62.

Sembrerebbe esserci un residuo intrattabile di concetti che si raggruppano intorno a quelli di coscienza, esperienza, sensazione e immagine mentale, per i quali è inevitabile chiamare in causa qualche genere di processo interno. È possibile, naturalmente, che alla fine si possa trovare un resoconto comportamentistico soddisfacente di tale residuo. Per i nostri scopi presenti, tuttavia, assumerò che questo non possa essere fatto e che gli enunciati sulla sofferenza e sul dolore, su come le cose ci appaiono, su come le udiamo e le sentiamo, su come le sogniamo o ce le raffiguriamo nell’occhio della mente, siano enunciati che si riferiscono a eventi o processi che sono in qualche senso privati o interni all’individuo di cui sono predicati. La questione che desidero sollevare è: nel fare una simile assunzione ci impegniamo inevitabilmente a sostenere una posizione dualista, per la quale sensazioni e immagini mentali formano una categoria di processi separata che sta oltre e al di là dei processi fisici e fisiologici con i quali si sa che sono correlate? Mostrerò che accettare la nozione di processo interiore non implica il dualismo e che la tesi secondo la quale la coscienza è un processo cerebrale non può essere respinta con argomentazioni logiche10.

30Così facendo, i teorici dell’identità si fanno promotori di un antiriduzionismo (o eliminativismo) epistemologico ma di un chiaro riduzionismo (o eliminativismo) ontologico (sia nel senso dell’antidualismo delle sostanze sia nel senso dell’antidualismo delle proprietà).

31Rimane a questo punto da chiarire qual è il tipo di riduzione ontologica che viene qui proposto. Questione che ne richiama immediatamente un’altra, cioè qual è il senso di identità che viene adottato quando si dichiara che gli stati mentali sono stati fisici.

5. Quale identità?

32La teoria dell’identità dà a questo proposito le seguenti indicazioni. Il senso del “sono” nella affermazione “Gli stati mentali sono stati cerebrali” deve essere interpretato non come definizione (come ad esesempio in “Il rosso è un colore” oppure “Il quadrato è un rettangolo equiangolo”): la coscienza non è infatti uno stato cerebrale per definizione e l’identità non è né necessaria né a priori; una mente disincarnata è perfettamente concepibile. Il senso di quel “sono” è piuttosto da intendersi o nel senso della composizione (come in “Una nuvola è una massa di goccioline d’acqua e di altre particelle in sospensione” oppure “Il lampo è un movimento di cariche elettriche” o ancora “L’acqua è H2O”) o del senso della denotazione (come nel classico esempio fregeiano: “La stella della sera è la stella del mattino”). In entrambi i casi, l’identità vale fra caratterizzazioni alternative dello stato di cose a cui le espressioni si riferiscono. E in entrambi i casi l’indipendenza logica non corrisponde a una indipendenza ontologica.

33La teoria dell’identità, sia nel caso venga concepita come identità per composizione sia nel caso in cui venga concepita come identità per denotazione, mostra tuttavia alcune difficoltà epistemologiche che i teorici dell’identità sembrano non prendere adeguatamente in considerazione. Prenderemo qui in esame tre ordini di difficoltà:

1) difficoltà riguardanti la relazione fra osservazione e teoria;

2) difficoltà riguardanti la cosiddetta fallacia fenomenologica;

3) difficoltà concernenti l’applicazione del concetto di denotazione al caso della relazione fra stati mentali e stati cerebrali.

34Il primo problema consiste nello stabilire quando due osservazioni possono essere considerate osservazioni dello stesso evento. I casi di identità per composizione segnalati dal teorico dell’identità risultano infatti essere molto differenti. Proviamo a prenderli in considerazione uno alla volta.

1) Una nuvola è una massa di particelle in sospensione

35In questo caso l’identità può essere stabilita da una ordinaria procedura di osservazione: l’osservazione della nuvola è dello stesso tipo di osservazione della massa di particelle in sospensione. Si tratta, quindi, dello stesso atto di osservazione che si sposta da un macrolivello a un microlivello senza soluzione di continuità.

2) Il lampo è un movimento di scariche elettriche

36In questo caso, per quanto si possa osservare da vicino il lampo, non si osserveranno mai scariche elettriche. L’identità sussiste quindi, in questo caso, fra due entità che possono essere osservate con soluzione di continuità. Uno dei due termini (“scariche elettriche”) sta inoltre per una ipotesi teorica in grado di spiegare il tipo di stimolazione visiva (il lampo) a partire da un movimento di scariche elettriche.

3) Lo stato mentale è lo stato cerebrale

37Il questo caso la situazione è ancora diversa. Lo stato cerebrale non è infatti direttamente osservabile mentre lo stato mentale non è, in senso proprio, osservabile. In conclusione, fra il rendere oggetto gli stati mentali e il rendere oggetto gli stati cerebrali vi è uno scarto: non si tratta di un’identità stabilita mediante un’ordinaria procedura di osservazione (se gli stati mentali non sono oggetto di osservazione, è impossibile verificare l’identità psicofisica mediante osservazione); né si tratta di una identità stabilita mediante il ricorso a entità teoriche (gli stati cerebrali non sono entità teoriche ma entità indirettamente osservabili).

  • 11 Ivi: 67.

38L’identità fra stati mentali e stati cerebrali non potrà quindi essere stabilita mediante un confronto fra ordinari processi di osservazione e procedure speciali di osservazione (come nel caso 1). Lo stesso Place giunge a riconoscerlo: «Nel caso dei processi cerebrali e della coscienza non c’è continuità fra i due sistemi di osservazioni», il che significa che «un’ indagine introspettiva ravvicinata non rivelerà mai il passaggio degli impulsi nervosi attraverso migliaia di sinapsi nel modo in cui invece l’osservazione ravvicinata di una nuvola rivelerà una massa di piccole particelle in sospensione»11.

  • 12 Ciò rende inappropriata, in riferimento all’identità fra stati mentali e stati cerebrali, la consid (...)
  • 13 Ivi: 67.

39D’altro canto, nemmeno il ricorso a un qualche tipo di teoria (come nel caso 2) ci permetterà di stipulare tale identità e questo per due ordini di motivi: gli stati cerebrali non sono entità teoriche e gli stati mentali non sono entità osservative12. Come è possibile, quindi, parlare di equivalenza empirica se «le operazioni richieste per verificare gli enunciati sulla coscienza e gli enunciati sui processi cerebrali sono fondamentalmente diverse»?13

40L’unica cosa che sembra possa essere detta è che fra eventi cerebrali ed eventi mentali vi è una correlazione sistematica e costante, condizione che è tuttavia del tutto insufficiente per sancirne l’identità.

  • 14 Ivi: 68.

Che cosa è, dunque, che ci conduce a dire che due insiemi di osservazioni sono osservazioni di uno stesso evento? Non può essere solamente il fatto che due insiemi di osservazioni sono sistematicamente correlati in modo tale che ogni qual volta c’è un lampo c’è anche un movimento di cariche elettriche. Ci sono innumerevoli casi di simili correlazioni in cui non abbiamo nessuna tentazione di dire che i due insiemi di osservazioni sono osservazioni dello stesso evento. C’è una sistematica correlazione, per esempio, fra il movimento delle maree e le fasi della Luna, ma questo non ci induce a dire che le registrazioni dei livelli delle maree sono registrazioni delle fasi lunari e viceversa. Parliamo piuttosto di una connessione causale fra due processi o eventi indipendenti14.

41La costante e sistematica correlazione è infatti una condizione minimale accettata anche dal dualista senza troppe difficoltà.

42Il secondo ordine di problemi concerne la cosiddetta fallacia fenomenologica.

43Analizzare accuratamente in che cosa consista questa fallacia, chiarisce bene la posizione dei teorici dell’identità e il loro collocarsi in uno spazio estraneo sia al dualismo sia all’eliminativismo. Prendiamo in considerazione la descrizione che ne fa Place:

  • 15 Ivi: 70-71.

Se assumiamo, per esempio, che quando un soggetto riferisce di una post-immagine verde egli stia dicendo che esiste un oggetto che è letteralmente verde dentro di lui, è chiaro che abbiamo a che fare con un’entità per la quale non c’è posto nel mondo fisico. Nel caso della post-immagine verde non c’è nessun oggetto verde nell’ambiente interno che corrisponda alla descrizione che il soggetto ne dà. Neppure c’è qualcosa di verde nel suo cervello; certamente non c’è niente che potrebbe essere emerso quando egli riferisce di aver visto la post-immagine verde. I processi cerebrali non sono il genere di cose alle quali possono essere propriamente applicati i concetti di colori.
La fallacia fenomenologica sulla quale si fonda l’argomento che sto discutendo deriva dall’errata assunzione secondo la quale poiché la nostra capacità di descrivere le cose nel nostro ambiente dipende dalla nostra consapevolezza di esse, le nostre descrizioni delle cose siano in primo luogo descrizioni della nostra esperienza cosciente e solo secondariamente, indirettamente e inferenzialmente, descrizioni degli oggetti e degli eventi che si trovano nel nostro ambiente. Si assume tacitamente quanto segue: poiché riconosciamo le cose del nostro ambiente dal loro aspetto, dal loro odore, dal gusto o dal suono, cominciamo con il descrivere le loro proprietà fenomeniche, cioè le proprietà del loro aspetto, dei suoni, degli odori, dei sapori ecc. che esse producono in noi e inferiamo poi le loro proprietà reali dalle loro proprietà fenomeniche. Di fatto, accade l’inverso. Noi cominciamo dall’apprendere e riconoscere le proprietà reali degli oggetti del nostro ambiente. Impariamo a riconoscerle, ovviamente, da come ci appaiono, dai loro suoni, odori e sapori; ma questo non significa che noi dobbiamo imparare a descrivere l’aspetto, il suono, l’odore e il sapore delle cose prima che possiamo descrivere le cose stesse. In realtà è solo dopo che abbiamo imparato a descrivere gli oggetti nel loro ambiente che impariamo a descrivere la nostra consapevolezza di essi. […]
In altre parole, quando descriviamo una post-immagine come verde, non stiamo dicendo che c’è
qualcosa, la post-immagine, che è verde; stiamo dicendo di avere quel genere di esperienza che normalmente abbiamo quando – e che abbiamo imparato a descrivere come quando – stiamo osservando una chiazza di luce verde15.

44Prendiamo quindi le mosse dal seguente enunciato: “Mi sembra ci sia una chiazza di luce di forma circolare e di colore giallo-arancione sul muro”.

45Due sono, per il teorico dell’identità, le tesi da evitare. La prima è negare che esistano genuini enunciati qualitativi, cioè enunciati qualitativi dotati di senso (ho una post immagine giallo-arancio) e contemporaneamente affermare la sola esistenza di disposizioni a comportarsi in un certo modo, in questo caso la disposizione a dire che vi è una chiazza di luce di forma circolare e di colore giallo-arancio sul muro. La seconda è affermare che esistano enunciati qualitativi che si riferiscono genuinamente a oggetti propri, non oggetti fisici, quindi, ma fenomenici. Tali oggetti, insieme alle loro proprietà sono infatti, per il teorico dell’identità, “pendagli” o “ciondoli nomologici (nomological danglers)”, correlazioni nomologiche sospese e lasciate inspiegate dal punto di vista fisico.

46La fallacia fenomenologica consisterebbe quindi nell’operare un passaggio ontologico indebito dalla nozione di stato mentale come modalità di accesso fenomenica alla nozione di stato mentale come oggetto fenomenico.

47Se così interpretata, la fallacia fenomenologica introduce come nuovo ed essenziale elemento la nozione di causa e, insieme a essa, l’idea di un mondo trascendente nel senso metafisico del termine. Il fatto che si parli di “post-immagine” e non, semplicemente, di dati fenomenici direttamente esperiti, ne costituisce un chiaro indizio.

  • 16 Smart 1959:78-79.

Per prevenire osservazioni irrilevanti, vorrei chiarire che con “lampo” intendo l’oggetto fisico pubblicamente osservabile, non un dato sensibile visivo. Dico che l’oggetto fisico pubblicamente osservabile è di fatto una scarica elettrica, non un suo semplice correlato. Il dato sensibile o, piuttosto, l’avere il dato sensibile, la “visione” del lampo, può benissimo, secondo me, essere correlato alla scarica elettrica. Secondo il mio modo di vedere è uno stato cerebrale causato dal lampo. Ma non dovremo confondere la sensazione del lampo con il lampo più di quanto non confondiamo la sensazione di un tavolo con il tavolo16.

48Se guardiamo la cosa dal punto di vista fenomenologico, due sono i risultati teorici che emergono dalle precedenti considerazioni, il primo dei quali verrebbe immediatamente sottoscritto dal fenomenologo. Si tratta dell’idea che esista una rigorosa distinzione fra esperienza di un oggetto e oggetto esperito. È l’esperienza a essere (eventualmente) identica a stati cerebrali. L’esperienza percettiva di un disco giallo-arancio non è giallo-arancio, esattamente come non lo è lo stato cerebrale. D’altro canto, che lo stato cerebrale non sia giallo arancio non esclude il fatto che esso sia identico all’esperienza percettiva di un disco giallo-arancio.

49Esperienza percettiva e stato cerebrale, si potrebbe tradurre nella terminologia fenomenologica, sono entità noetiche; gli oggetti dell’esperienza percettiva e dello stato cerebrale sono entità noematiche.

50Il secondo risultato è che per il teorico dell’identità le proprietà fenomeniche semplicemente non esistono. È questa, fra l’altro, la tesi che qualifica la fallacia fenomenologica: la fallacia consiste infatti nell’assumere che parlare di esperienze percettive significhi anche parlare di oggetti fenomenici verso i quali le esperienze percettive sarebbero dirette.

51Per il teorico dell’identità, insomma, se è vero che esistono processi psichici irriducibili, è altrettanto vero che non esistono proprietà psichiche irriducibili.

52Quando descriviamo una esperienza visiva di un disco come giallo-arancio, non stiamo dicendo che c’è qualcosa che è effettivamente giallo-arancio. E questo, si badi bene, a prescindere dal fatto che il disco giallo-arancio sia una post-immagine, cioè un’entità illusoria, oppure qualcosa che corrisponde a una entità reale che causa l’esperienza percettiva del vedere un disco giallo-arancio.

  • 17 Ivi: 86.

53L’esperienza percettiva del vedere un’arancia viene infatti descritta dicendo che è simile all’esperienza che abbiamo quando vediamo realmente una arancia. È esattamente in questo che consiste il resoconto topico-neutrale delle esperienze qualitative: «Quando qualcuno dice: “vedo una post-immagine giallo-arancio” sta dicendo qualcosa come “accade qualcosa che è simile a ciò che accade quando ho gli occhi aperti, sono desto e c’è un’arancia ben illuminata di fronte a me, cioè quando vedo realmente un’arancia”»; e ancora: «Dire che qualcosa mi sembra verde è semplicemente dire che la mia esperienza è simile all’esperienza che ho quando vedo qualcosa che è realmente verde»17.

54La teoria dell’identità presuppone così un’ipotesi radicalmente realista: gli oggetti fenomenici e le loro proprietà semplicemente non esistono; esistono solo gli oggetti esterni che causano determinate esperienze le quali sono, a loro volta, processi cerebrali. Il significato di essere realmente verde, ad esempio, è fisico; il linguaggio delle proprietà private non denota autonomamente.

55In questo senso, sembra non esservi differenza fra la teoria dell’identità e l’ipotesi sostenuta da un eliminativista come Paul M. Churchland. Com’è noto, Churchland ritiene che l’antiriduzionismo in filosofia della mente (e, in particolare, il cosiddetto argomento della conoscenza sostenuto da Frank C. Jackson e Thomas Nagel) cada in una sorta di “fallacia intensionalista”. La fallacia consiste nel derivare la natura di ciò che è conosciuto dal modo in cui è conosciuto. La modalità tramite la quale un oggetto è conosciuto non corrisponde necessariamente a una proprietà (nel senso ontologico) dell’oggetto. In altri termini, il fatto che le proprietà fenomeniche o qualitative siano conosciute soggettivamente non ha nulla a che vedere con le proprietà effettive delle sensazioni stesse. Quando Mary vede per la prima volta i colori, come nel famoso esempio di Jackson, ella non conosce un oggetto diverso ma ha una conoscenza diversa dello stesso oggetto.

  • 18 Churchland 1995: 216.

Qui però, l’oggetto del conoscere è esattamente lo stesso, da entrambi i punti di vista, quello soggettivo e quello oggettivo, ed è qualcosa di essenzialmente fisico: la configurazione del vostro corpo e delle vostra membra. Non c’è qui nulla di soprannaturale, nulla che vada al di là dei limiti delle scienze fisiche. […] L’esistenza di un accesso epistemologico personale, di prima persona, a un qualche fenomeno non implica che il fenomeno in questione sia di natura non fisica18.

56Se adottassimo un punto di vista fenomenologico, sembra tuttavia non esistere un vero e proprio argomento che sia in grado di giustificare la radicale negazione del dualismo delle proprietà sostenuta dal teorico dell’identità. Una volta appurato che esistano modalità conoscitive alternative, cosa ci garantisce che esse convergano su un unico oggetto e non comportino, viceversa, una pluralità di oggetti di riferimento?

57O, quantomeno, cosa ci garantisce che gli oggetti a cui ci riferiamo abbiano non solo proprietà fisiche ma anche proprietà fenomeniche?

58Il terzo ordine di problemi riguarda l’intendere l’identità fra stati mentali e stati cerebrali non come identità per composizione bensì come identità per denotazione.

59Si tratta di un argomento che ripropone, e in modo ancora più radicale, la conflittualità fra livello epistemologico-soggettivo e livello ontologico-oggettuale.

60L’analogia con il famoso esempio di Frege viene utilizzata dal teorico dell’identità per consolidare le due tesi che caratterizzano la sua posizione teorica: la non eliminazione degli stati mentali da un lato e la negazione del dualismo delle proprietà dall’altro.

61Così come “Vedo la stella della sera” non significa “Vedo la stella del mattino”, analogamente “processo cerebrale” non ha lo stesso significato di “avere un’esperienza visiva”. Ma lo stato mentale è (contingentemente) uno stato cerebrale, analogamente alla stella della sera la quale è (contingentemente) la stella del mattino, cioè Venere. Il significato di una espressione non è ciò che l’espressione denomina. Se l’identità fra stati mentali e stati cerebrali è contingente e non analitica allora deve essere possibile fornire definizioni estensive dei due lati dell’identità logicamente indipendenti. Nell’identità “Espero è Fosforo” infatti identifichiamo Espero come la prima stella che compare alla sera e Fosforo come l’ultima stella che scompare al mattino. In entrambi i casi ci stiamo riferendo allo stesso oggetto, cioè il pianeta Venere.

62Qualcosa di simile dovrebbe verificarsi nel caso dell’identità psico-fisica. L’espressione “stato cerebrale” sta a significare un processo fisico così e così che avviene in quell’oggetto molle e biancastro che si trova nel cranio. Analogamente l’espressione “stato mentale” sta a significare un processo psichico in cui accade, ad esempio, di vedere una macchia giallo-arancione sul muro. Cosa dire, tuttavia, della denotazione? A che cosa si riferiscono le due espressioni?

63Se affermiamo le espressioni denotano proprietà fenomeniche, siamo allora costretti a riconoscere che gli stati mentali si riferiscono a proprietà loro proprie, cosa che il teorico dell’identità vuole evitare. Se d’altro canto sosteniamo che le espressioni denotano proprietà cerebrali, allora violiamo la condizione dell’indipendenza logica del mentale, appiattendo così il riduzionismo ontologico nell’eliminativismo e facendo collassare quel gioco di equilibrio fra antieliminativismo e antidualismo che caratterizza la teoria dell’identità.

6. Che oggetto è uno stato mentale?

64Alla fine del percorso, è possibile tracciare le seguenti conclusioni.

65Il riduzionismo proposto da Schlick può essere interpretato come una forma di eliminativismo (e non solo di riduzionismo) epistemologico; mentre il riduzionismo della teoria dell’identità è una chiara forma di eliminativismo (e non solo di riduzionismo) ontologico. Nel primo caso viene negato l’accesso conoscitivo alla realtà fenomenica; nel secondo caso è l’esistenza della realtà fenomenica a essere negata. Entrambe le prospettive sembrano minate da alcune difficoltà sostanziali. L’eliminativismo conoscitivo non rende adeguatamente conto del carattere determinato della conoscenza e sembra inoltre non riuscire, di fatto, a fare a meno del contenuto qualitativo proprio al fine di individuare la struttura, o la forma, del conoscere. D’altro canto, l’eliminativismo ontologico sembra avere altre, e non più lievi, difficoltà. Esso manca infatti di una adeguata chiarificazione dei rapporti fra piano teorico e piano osservativo in relazione alla distinzione fra entità mentali ed entità fisiche e, nell’affrontare la cosiddetta fallacia fenomenologica, sembra cadere in una fallacia di tipo estensionalistico.

66Ma vi è un’altra difficoltà che non sembra esser stata adeguatamente affrontata dalle prospettive riduzionistiche qui prese in considerazione. Si tratta della difficoltà di chiarire lo statuto ontologico degli stati mentali e, più in generale, degli stati coscienziali.

67L’analisi dell’identità psico-fisica mediante l’utilizzo di concetti come quello di composizione e di denotazione da parte dei teorici dell’identità mostra infatti come stati mentali e stati cerebrali siano oggetti noeticamente identici, mentre lampo e scarica elettrica, acqua e H2O, la stella della sera e la stella del mattino sono oggetti che eventualmente risultano noematicamente identici. Si tratta di due livelli che sembrano essere sistematicamente confusi dai teorici dell’identità.

68L’altra questione è che gli stati cerebrali, benché osservabili, descrivibili, in una parola rappresentabili, non sono tuttavia solo oggetti di rappresentazione ma anche la fonte di rappresentazione. La stessa cosa si verifica nel caso degli stati mentali: essi sono in qualche misura oggetti di ulteriori stati mentali e allo stesso tempo la loro origine. Detti in termini generali, lo statuto ontologico degli stati mentali e degli stati cerebrali è costitutivamente ambiguo.

69È questa ambiguità che rende difficile rispondere alla domanda: gli stati mentali sono effettivamente stati cerebrali? Se affrontiamo la questione ontologica in termini di riduzione ci imbattiamo infatti in una inevitabile chiusura cognitiva: per poter effettivamente dichiarare l’identità fra stati mentali e stati cerebrali occorrerebbe infatti che il cervello fosse in grado di esercitare esattamente ciò che non è in grado di esercitare; la possibilità, cioè, di autorappresentarsi come oggetto intenzionale. Se posta in questi termini, la questione risulta essere epistemologicamente non aggredibile, tanto se adottiamo una soluzione riduzionistica quanto se ne adottiamo una antiriduzionista.

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Bibliografia

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Note

1 Descartes 1641.

2 La distinzione fra le due forme di antiriduzionismo è segnata dall’utilizzo, da parte di Cartesio, di strumenti analitici di tipo differente: il dubbio nel caso dell’antiriduzionismo conoscitivo e la distinzione fra essenza e sostanza (il pensiero come essenza della mente, sua condizione necessaria e sufficiente) nel caso dell’antiriduzionismo ontologico.

3 È una osservazione preliminare di fondamentale importanza sottolineare come la riduzione fenomenologica non abbia nulla a che fare con il concetto di riduzione prevalentemente usato in filosofia della mente. La riduzione fenomenologica non è infatti riduzione del dato a qualcosa di altro, bensì analisi interna alla nozione di dato. Rimando, su questo punto, a Lanfredini 2006.

4 Husserl 1976: 118-119.

5 Ivi: 116.

6 Schlick 1938: 92.

7 Schlick 1930: 32.

8 Schlick 1925: 317-8, 325-6.

9 Smart 1959: 79.

10 Place 1956: 62.

11 Ivi: 67.

12 Ciò rende inappropriata, in riferimento all’identità fra stati mentali e stati cerebrali, la considerazione di Place: «Noi trattiamo due insiemi di osservazioni come osservazioni dello stesso evento in quei casi in cui l’insieme delle osservazioni scientifiche e tecniche stabilite dal contesto di un appropriato corpo di teorie scientifiche ci fornisce una spiegazione immediata delle osservazioni che facciamo comunemente. Così noi concludiamo che il lampo non è niente di più di un movimento di cariche elettriche poiché sappiamo che un movimento di cariche elettriche attraverso l’atmosfera, come quello che si verifica quando vediamo un lampo, determina quel tipo di stimolazione visiva che induce un osservatore a riferire di aver visto un lampo di luce» (Place 1956: 68).

13 Ivi: 67.

14 Ivi: 68.

15 Ivi: 70-71.

16 Smart 1959:78-79.

17 Ivi: 86.

18 Churchland 1995: 216.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Roberta Lanfredini, « Che oggetto è uno stato mentale? », Rivista di estetica, 39 | 2008, 155-170.

Notizia bibliografica digitale

Roberta Lanfredini, « Che oggetto è uno stato mentale? », Rivista di estetica [Online], 39 | 2008, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 luglio 2017. URL : http://estetica.revues.org/2035 ; DOI : 10.4000/estetica.2035

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