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nuove ontologie

Ontologia formale della volontà

Vincenzo Costa
p. 127-132

Testo integrale

1A dispetto del titolo, che probabilmente lascia presagire troppo, lo scopo di queste pagine è modesto: si tratta di mettere in luce alcune linee, iniziali ed elementari, di un discorso a venire sulla volontà. Parlando di ontologia formale della volontà vogliamo, infatti, chiederci: quali sono le condizioni formali del volere? Ponendo questo tipo di domanda miriamo evidentemente ad astrarre dalle condizioni contenutistiche con le quali, nell’esperienza concreta, le condizioni formali della volontà sono sempre legate e intrecciate.

2Per rispondere alla domanda prima accennata dobbiamo anche individuare un campo di indagine, e dunque il filo conduttore che è necessario seguire per cercare di rispondere al nostro problema. Infatti, qualcuno potrebbe prendere le mosse, per porre il problema della libertà del volere, dalla struttura generale dell’essere, da una certa metafisica di base. Per esempio dalla seguente impostazione, che indica già un possibile campo di indagine a partire dal quale deve essere possibile discutere la questione del volere: come è possibile la libertà del volere in un universo deterministico? Oppure: visto che siamo macchine, esseri soggetti al determinismo universale, come possiamo essere soggetti di volontà? O, su un altro versante, come è possibile la libertà del volere umano all’interno di un mondo dominato da un Dio onnipotente e onnisciente, dunque che conosce già in anticipo come agiremo?

3Domande interessanti, ma che contengono già la direzione di una risposta. A esse, credo, si può ragionevolmente rispondere in un solo modo: una macchina non ha volontà! Rispetto al problema, dunque, e rispetto a chi pensa che tutto dipenda da come pensiamo la macchina, la nostra prima mossa consiste nello spostare il terreno di discussione. Noi non partiremo da una concezione complessiva dell’universo, da una metafisica di base, cioè da come pensiamo l’universo e la nostra posizione in esso.

4Poiché è chiaro che queste considerazioni sulla volontà sono il modo in cui, in una certa epoca, viene pensata la volontà, ed è chiaro che quando lo stesso individuo che pensa così agisce e fa esperienza della volontà non la esperisce in questo modo. Un individuo può teorizzare il determinismo universale e l’assoluta mancanza di libertà del volere, ma quando deve decidere se andare a giocare a tennis o leggere un libro, si sente libero di agire in un modo o nell’altro. Vogliamo dire: vi è una differenza tra il modo in cui la volontà viene pensata e il modo in cui viene esperita e vissuta, e per risolvere il nostro problema dobbiamo vedere se la nostra esperienza non ci offra strutture trascendentali, cioè modi di esperienza che motivano e chiarificano il senso in cui parliamo di azione volontaria.

5La nostra ontologia, se ve ne è una, si vorrebbe dunque radicare nel terreno dell’esperienza piuttosto che in una metafisica di base. Il nostro primo passo consiste dunque nel retrocedere da come pensiamo la volontà a come la esperiamo. Sono le strutture della nostra esperienza del volere che vorremmo portare alla luce, anche se, per motivi di spazio, ci limiteremo, in questo contesto, a quelle che saltano più facilmente all’occhio, per così dire a un primo avvio del discorso.

6Il nostro campo di indagine è dunque l’esperienza stessa, quell’esperienza del volere che gli esseri umani fanno prima che sull’esperienza venga gettato il vestito di idee dell’intellettualizzazione. È attraverso l’analisi di questa esperienza che deve essere possibile rispondere alla domanda, che è la nostra, e che indica la direzione trascendentale della nostra questione: a quali condizioni saresti disposto a parlare di volontà? Questa domanda allude al versante fenomenologico-trascendentale del problema, un versante che possiamo ricondurre a Husserl. Si tratta di una domanda che possiamo tuttavia anche formulare diversamente: come deve essere fatto un ente affinché possa fare esperienza di se stesso come soggetto del volere? Questo sarebbe il versante ontologico della questione fenomenologico-trascendentale. Un versante che potremmo, con molta libertà, ricondurre a Heidegger.

7Dal nostro punto di vista, queste due questioni rappresentano solo aspetti di un problema unitario, e in ogni caso a esse cercheremo appunto di dare una risposta attraverso un’analisi dell’esperienza pura o, se si vuole, della mera esperienza. In questo, si tratta di restare fedeli a quelli che Avenarius chiamava i presupposti empiriocritici, a ciò che può risultare da una critica dell’esperienza pura.

8Data l’occasione, e per non abusare del tempo e dello spazio che mi è stato così gentilmente concesso, sarò abbastanza schematico, cosicché probabilmente ciò che dirò somiglierà più a un abbozzo di tesi di dottorato o, peggio, di laurea, che a un contributo vero e proprio. E tuttavia confido che possa essere sufficiente a indicare un tipo di approccio possibile al problema, a fare emergere come, nella struttura dell’esperienza, si radichino i concetti di volontà, colpa, responsabilità ecc., che troviamo, poi, sotto forma di concetti, in una scienza fondamentale qual è la scienza giuridica, e prima ancora nel diritto. Ma andiamo dritto alle nostre considerazioni. Quali sono, dunque, le condizioni formali del volere?

9In primo luogo, perché vi sia esperienza del volere è necessario che vi sia l’esperienza del possibile. Le possibilità devono essere esperite come possibilità di azione, come ciò che posso fare. Il soggetto deve viverle come possibilità scegliendo le quali egli definisce se stesso, cioè chi vuole essere. E questo ci mostra che vi è un nesso indissolubile tra il fenomeno della volontà e l’esperienza di sé. Vorrei dire: esperire se stessi, ciò che la tradizione ha chiamato autocoscienza, non è un rapportarsi a se stessi nel modo della riflessione, un guardare al se stesso passato, bensì questo rapporto a ciò che possiamo essere. Vorrei dire: autocoscienza significa coscienza delle possibilità che mi stanno davanti, di ciò che posso essere e del fatto che, agendo in un modo, determino me stesso. In questo senso vi è un nesso assai stretto tra autocoscienza e autodeterminazione.

10L’ambito di ciò che posso volere è circoscritto nell’ambito di possibilità in cui mi trovo, dal mondo in quanto totalità delle mie possibilità d’azione. Senza questa strutturale apertura alla totalità, al mondo, non può avere alcun senso parlare di volontà. E questo mondo è storico, poiché noi esperiamo le possibilità non perché siano inscritte nel nostro Dna o nei nostri neuroni o in una qualche strana e misteriosa capacità computazionale, bensì perché ci troviamo a vivere in un mondo di significati. In questo senso, la volontà è storicamente radicata, persino vincolata, tanto quanto le possibilità a cui ci si rapporta. Ciò che posso fare è definito dal mio mondo, dalle possibilità che, attraverso una modalità che non possiamo esaminare in questo contesto, giungono a interpellarmi.

11Ciò su cui, nell’ambito di queste considerazioni schematiche, mi interessa richiamare l’attenzione è quanto segue: l’apparire del possibile suscita la volontà. Manifestandosi alla coscienza, le possibilità interpellano il soggetto, lo invitano, addirittura costringono, a prendere posizione, a definirsi. Per questo, non sono così sicuro che, nel caso di una macchina, di un missile superintelligente (ma lo sono? E che cosa significa intelligenza?) si possa parlare di volontà. Un missile non determina se stesso, nell’azione non ne va di se stesso, non si trova a specchiarsi in ciò che ha fatto. In questo caso, se siamo macchine, siamo davvero speciali: macchine con un sé! Cioè, se la parola macchina conserva ancora qualche senso, non siamo macchine!

12Questo ci porta a precisare meglio le condizioni formali del volere, di cui è chiaro che dovremo limitarci a prendere in considerazione un unico momento: la temporalità. E, anche in questo caso, limitatamente a semplici accenni, senza entrare in una più precisa analisi della struttura dell’esperienza del tempo e del nesso tra temporalità e sé. Diremo dunque: un essere è un soggetto di volontà se e solo se esperisce se stesso come un essere temporale.

13Questa struttura trascendentale della volontà si declina in alcuni momenti strutturali all’esperienza del volere:

1. Rapportandomi al futuro, nell’esperienza del futuro, cioè del tempo che mi è dato, sono invitato a scegliere come voglio usare questo tempo, cioè a progettare me stesso. Si tratta quasi soltanto di un altro aspetto, questa volta sul lato temporale, di quanto abbiamo già detto. E tuttavia non è una mera ripetizione. Esso ci consente di penetrare maggiormente nel fenomeno della volontà. Progettare significa, infatti: definire chi voglio essere! Dunque: nella volontà si giocano questioni di identità, al punto che forse solo un soggetto dotato di volontà può avere un’identità personale in senso stretto, e una continuità non solo di coscienza, ma del sé. Nell’esistenza è in gioco lo stesso soggetto, perché è un certo voler essere che viene confermato o smentito dalle azioni.

2. Nell’esperienza dell’essere umano, rapportarsi al futuro significa fare esperienza di un limite. Vi è un punto in cui sappiamo che il corso dell’esperienza, per noi, si interromperà. E questo non è un accidente irrilevante per il problema della volontà, ma un suo fenomeno costitutivo. Vogliamo dire che la morte è una condizione formale della volontà in senso specifico. Della volontà di un essere finito. Attraverso essa emerge un nuovo tipo di atto di volontà, che ha un riferimento intenzionale del tutto diverso rispetto agli atti di volontà che sono relativi a mere scelte particolari.

14Infatti, quando ci rapportiamo a delle possibilità, quando ci rapportiamo semplicemente al futuro, la nostra volontà si dirige verso oggetti particolari. Gli oggetti intenzionali dell’atto di volontà sono cose, persone o eventi particolari e determinati. Per esempio, voglio raggiungere quel certo scopo, e a tal fine appronto i mezzi necessari a raggiungerlo. Inoltre, in questi atti di volontà scegliamo e definiamo il nostro essere rispetto a tratti determinati della nostra esistenza: vado in auto o in treno? Cedo a questa passione oppure tengo fermo un certo mio proposito?

15Al contrario, nell’esperienza della morte mi rapporto a me stesso come a una totalità, mi rapporto al mio sé. Infatti, nel rapportarsi alla possibilità il cui accadere annullerà ogni altra possibilità, ci rapportiamo a noi stessi in quanto totalità, in quanto tempo finito. Rapportandoci al venire meno delle possibilità in quanto tali emerge per il soggetto l’esigenza di un tipo particolare di atto di volontà. Il soggetto non viene interpellato nel modo del “vuoi fare questo o quest’altro?”, bensì nel modo del “chi vuoi essere tu?”. Questo rapporto suscita l’esigenza di porsi come un Sé, il quale, dunque, non esiste prima dell’atto di volontà, ma deve essere posto dall’atto stesso.

16Cerchiamo di dipanare appena un poco meglio questo punto. Un essere umano si può chiedere: Chi sono io? Una domanda alla quale, dal punto di vista di un’ontologia formale, si può dare una risposta semplice: io sono il tempo che mi è dato da vivere. Il mio essere consiste in ciò. L’esperienza della finitezza produce, dunque, un soggetto che deve definire se stesso, che deve decidere chi vuole essere, in quanto totalità. Cioè: non deve decidere che cosa fare in queste e queste altre circostanze, bensì che tipo di uomo vuole essere, quale vita vale per lui la pena di essere vissuta. In questo senso, l’esperienza del volere, o meglio, l’esperienza di dover definire se stessi, è alla base di un’intera tradizione di riflessioni sulla nozione di buona vita. È dall’esperienza del volere che sorge la genuina problematica etica.

17Da ciò consegue che nel rapportarsi alla propria finitezza emerge appunto un nuovo tipo di atto di volontà, il cui correlato intenzionale sono io stesso, il mio Sé. Se ogni atto di volontà pone uno scopo, e se l’azione mira a raggiungere lo scopo posto dal volere, allora adesso, nel rapporto alla morte, lo scopo che viene posto è lo stesso Sé. Il Sé sorge, dunque, con la volontà, con la determinazione di Sé. Il Sé non preesiste alla volontà.

3. Un terzo punto dobbiamo ancora trattare, come ulteriore complicazione del problema del rapporto tra volontà e tempo: perché un ente sia soggetto di volontà, e dunque sia un Sé, deve rapportarsi a se stesso nel modo del futuro anteriore. Cioè, del sarò stato. Se approfondiamo la nostra esperienza del volere, se cerchiamo di portare alla luce le sue costitutive condizioni di possibilità, emerge immediatamente che un soggetto vive l’azione futura nel modo dell’anticipazione: dopo che avrò fatto questo e questo, se agirò così e così, sarò un certo tipo di uomo.

18Questo non significa soltanto che prima di compiere l’azione il soggetto si pone come fondamento di essa, ma anche e soprattutto: sarò un altro soggetto. Un soggetto di volontà è un soggetto che sa che sarà alterato dall’azione che compirà. Infatti, vi è volontà solo in un essere che, agendo, mostra chi è (il suo Sé) a se stesso (in questa discussione stiamo facendo astrazione dal rapporto all’altro, che modifica e complica ulteriormente la questione della volontà. Ma questo tema ci porterebbe ben al di là dei limiti in cui si possono muovere queste considerazioni iniziali).

19Vogliamo dire che l’azione è una manifestazione, un rendersi fenomeno del Sé. Dunque, vi è volontà solo in un soggetto che può pensare a se stesso, o meglio a ciò che sarà egli stesso dopo una certa azione. Diciamolo in un altro linguaggio: vi è volontà solo in un soggetto che può ascrivere a se stesso un’azione prima di compierla e che, nel fare questo, si assume il peso di diventare, da se stesso e autonomamente, un altro.

20Ci fermiamo qui, per così dire alle prime strutture elementari dell’esperienza della volontà, di quelle strutture in mancanza delle quali la volontà non può in generale darsi come fenomeno. Ci fermiamo dunque sulla soglia di una discussione del fondamento esperienziale che legittima l’attribuzione di responsabilità, l’attribuzione di colpa.

21Se prendiamo le mosse da questo terreno di esperienza, di cui abbiamo messo in luce, in maniera grossolana e troppo rapida, solo i primi elementi, diviene forse possibile sviluppare e portare alla luce la trama che sta alla base del diritto e dell’etica, e dunque fissare i criteri attraverso cui e in base a cui è possibile parlare di colpa, dolo, responsabilità oggettiva, oppure di “incapacità di intendere e di volere”, di infermità del volere, e tutti i concetti che, questa volta in una maniera concettualizzata, stanno alla base del diritto. Sul filo dell’analisi dell’esperienza deve essere, dunque, possibile porre anche una questione generale sulla struttura della natura umana, su che cosa possiamo intendere con questa parola. Poiché quella relativa alla responsabilità per le proprie azioni non è una questione marginale del diritto penale, ma la questione fondamentale della cultura umana. Che cessa di essere umana se le azioni sono solo movimenti di macchine, se nessuno è responsabile delle proprie azioni.

22Ciò che abbiamo dunque voluto mettere in luce è una possibile direzione di ricerca a partire dalla quale ci pare emergere che nozioni come “volontà” e “colpa”, che in un’altra direzione di ricerca sembrano destinate a dissolversi, non sono finzioni create dal diritto, che la cultura umana non è basata su una grandiosa falsificazione dell’esistente, poiché l’idea della responsabilità delle proprie azioni non è una finzione. Questi concetti traggono la propria origine dall’esperienza, e restano dunque validi sin quando la nostra esperienza decorre come è decorsa sinora, e sin quando a un soggetto possiamo attribuire quelle condizioni formali che abbiamo rapidamente cercato di mettere in luce. E a cui bisognerebbe, tuttavia, aggiungerne molte altre, se avessimo il tempo di sviluppare con più respiro la nostra analisi dell’esperienza del volere.

23Ed è anche per tutte queste ragioni che, credo, sia legittimo un certo scetticismo quando si parla dell’essere umano come una macchina e quando si pensa di attribuire la volontà agli animali, compresi certi primati non umani. Non si tratta di assumere posizioni metafisiche difficili da controllare, ma semplicemente di chiedersi, all’interno di una ricerca empirica, se la loro esperienza soddisfa i requisiti che abbiamo delineato, e quindi se essi siano fatti in modo tale da potere esperire se stessi come soggetti di volontà, dunque se nel loro vissuto sia possibile rinvenire quei tipi di esperienze che abbiamo prima voluto indicare come condizioni trascendentali di possibilità del volere, e dunque come strutture ontologiche che caratterizzano quell’essere che può volere.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Vincenzo Costa, « Ontologia formale della volontà », Rivista di estetica, 39 | 2008, 127-132.

Notizia bibliografica digitale

Vincenzo Costa, « Ontologia formale della volontà », Rivista di estetica [Online], 39 | 2008, online dal 30 novembre 2015, consultato il 24 settembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/2030 ; DOI : 10.4000/estetica.2030

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