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nuove ontologie

Il riconoscimento della realtà sociale

Lorenzo Baravalle
p. 23-42

Testo integrale

1. Introduzione

  • 1 Searle 1995.

1Dalla pubblicazione de La costruzione della realtà sociale1 di John Searle sono oramai passati più di dieci anni. In questo periodo il dibattito è stato così intenso da arrivare a definire una vera e propria disciplina filosofica: la cosiddetta “ontologia della realtà sociale”.

2Nonostante gli studi in quest’ambito si siano concentrati su aspetti anche molto distanti fra di loro (dalla normatività degli atti istituzionali alla possibilità d’esistenza dell’intenzionalità collettiva, dalla considerazione degli oggetti ideali all’analisi dell’aspetto testuale dell’oggetto sociale), è ragionevolmente possibile distinguere due problemi a monte di questo sforzo teorico:

– Il problema metafisico: riguardante la struttura degli oggetti sociali. La sua soluzione consiste nel determinare a che cosa ci riferiamo quando parliamo di oggetti sociali, individuando le proprietà che li contraddistinguono e il loro status ontologico.

– Il problema genetico: la considerazione della realtà sociale (qui quasi sinonimo di cultura) in relazione all’evoluzione biologica e psicologica dell’essere umano. Quali sono le condizioni d’esistenza degli oggetti sociali? Da dove sorge la possibilità di una cultura?

3I due problemi sono chiaramente interconnessi, anche se generalmente è stata data più attenzione al primo. In questo articolo cercheremo invece di concentrarci sul secondo, analizzando le alternative teoriche più significative a riguardo e mostrandone i limiti.

  • 2 Più direttamente Smith 2003, per esempio, e meno direttamente Ferraris 2007.
  • 3 Dennett 1995.
  • 4 Dawkins 1976.

4In tale contesto, le prospettive da prendere in considerazione sono essenzialmente due. Da un lato quello che potremmo chiamare “realismo costruzionista” (più avanti vedremo le ragioni di questa scelta terminologica) di Searle, a cui fanno riferimento più o meno direttamente la maggior parte delle teorie sugli oggetti sociali2. Dall’altra il “realismo riduzionista”: una sorta di adattamento, operato da parte di Daniel Dennett3, delle tesi del biologo Richard Dawkins4 alla sua teoria dell’evoluzione e dell’intenzionalità.

  • 5 D’altronde, che Searle e Dennett si combattano ferocemente su questo terreno non è cosa nuova (si v (...)

5Quello che cercherò di mostrare è che entrambe le prospettive, pur ambendo a essere teorie sulla genesi della realtà sociale, finiscono per limitarsi a proporre due diverse visioni dell’intenzionalità5, toccando solo marginalmente la vera questione. A parte l’analisi delle teorie esistenti, nella seconda parte dell’articolo si dedicherà un certo spazio al tentativo di delineare una proposta alternativa. Più che di una vera e propria terza via, si tratterà di una serie di indizi metodologici su come considerare la genesi della cultura e degli oggetti sociali, lasciando da parte il concetto d’intenzionalità.

2. Realismo e naturalismo

6Un’ontologia della realtà sociale, come ogni ontologia particolare, ha il compito di definire una classe d’oggetti distinguendoli, in virtù delle proprietà caratteristiche, da quelli appartenenti ad altre classi. A meno che non si voglia adottare una qualche strategia riduzionista, tali proprietà caratteristiche devono essere considerate reali.

7Le nostre intuizioni quotidiane sugli oggetti sociali concordano con questa visione antiriduzionista. Non sono la stessa cosa una banconota e un pezzo di carta, né una partita di calcio e ventidue persone che corrono dietro un pallone, né un presidente e un determinato organismo umano. In generale, le proprietà che attribuiamo a un oggetto (o a un atto, o a uno status) sociale non sono riscontrabili a livello fisico, biologico o psicologico. Non basta che io pensi che un pezzo di carta vale dieci euro affinché li valga veramente; descrivere la struttura causale microfisica di una partita di calcio non mi dice nulla d’importante sulla partita di calcio, e men che meno posso capire se qualcuno era un presidente facendogli l’autopsia.

8Quello del realismo è un principio quasi unanimemente accettato fra gli ontologi sociali. In un senso molto generale, la sua accettazione consiste nel negare che gli oggetti sociali coincidano con gli stati mentali privati o con gli oggetti fisici. Nonostante ciò, la maniera in cui viene sostenuto questo principio varia notevolmente da un autore all’altro. In particolare vedremo come, nelle due teorie in analisi, implichi due concezioni della realtà sociale diametralmente opposte.

9Un altro principio fondamentale, soprattutto per un’analisi genetica fondata, è quello naturalistico. Di fatto, pur distinguendo ontologicamente le proprietà degli oggetti sociali da quelle degli oggetti fisici o degli stati mentali privati, non possiamo prescindere dai legami che con essi mantengono. In questo senso, affinché le pretese realiste siano fondate è necessario giustificarle attraverso la descrizione dei processi che hanno portato alla loro apparizione.

10La spiegazione naturalistica deve fondarsi per lo meno su due presupposti. Da un lato deve basarsi su elementi empirici, senza postulare entità o cause che non siano direttamente osservabili. Dall’altro, e di conseguenza, deve essere coerente con l’immagine del mondo data dalle teorie scientifiche attinenti all’area di ricerca in questione.

11Nel caso dell’ontologia della realtà sociale le discipline a cui fare riferimento sono essenzialmente due: la fisica e la biologia. La prima in quanto ci fornisce la descrizione delle basi ultime di qualsiasi forma d’esistenza; la seconda in quanto in essa troviamo uno dei modelli naturalistici per eccellenza: la teoria darwiniana dell’evoluzione.

12In questo articolo ci concentreremo soprattutto sulle condizioni di coerenza con la biologia, poiché è proprio partendo da una corretta interpretazione dell’evoluzionismo darwiniano che possiamo approdare a una teoria genetica della realtà sociale.

13L’analisi delle due teorie in questione, quella di Searle e quella di Dennett, si baserà principalmente sull’interpretazione realista e naturalista che forniscono a proposito della realtà sociale. Nella parte critica si prenderanno in considerazione alcune incongruenze frutto di tale interpretazione.

3. John Searle e il realismo costruzionista

  • 6 Searle 1995: 12-20.

14Al principio de La costruzione della realtà sociale6, Searle dà una dettagliata descrizione di come dovremmo considerare l’ontologia fondamentale che sta alla base della sua teoria. La cosa più interessante di questa categorizzazione della realtà è che il limite fra le entità ontologicamente oggettive (montagne, sedie e palazzi) e quelle soggettive (dolori, sogni e speranze) è rappresentato dalla coscienza. La coscienza, la cui proprietà principale è l’essere intenzionale, è un’entità oggettiva, il suo contenuto no.

  • 7 Questa è la tesi centrale di quello che Searle definisce naturalismo biologico.

15Non bisogna immaginare che l’aggettivo soggettivo abbia per Searle un significato negativo, come lo ha in certe teorie eliminativiste a proposito degli stati mentali. Tutto l’esistente si sviluppa, secondo l’autore, attraverso un continuum ontologico che va dal fisico (oggettivo) al mentale (soggettivo) e la cui chiave di volta è la coscienza7. La non riducibilità degli stati mentali a quelli fisici sarebbe garantita da una relazione di sopravvenienza che intercorrerebbe fra coscienza e cervello.

16Ora, come può giustificare Searle l’esistenza degli oggetti sociali? Non sono assimilabili né agli oggetti fisici né agli stati psicologici privati: non possiedono un’esistenza indipendente da un osservatore ma allo stesso tempo sono pubblici. La sua strategia è quella di attribuire loro un’esistenza in parte fisica e in parte psicologica attraverso la formula “X conta come Y in un contesto C”, dove “X” rappresenta il riferimento fisico e “Y” è una funzione attribuita intenzionalmente.

17Tale mossa non è tuttavia sufficiente a rendere conto della dimensione pubblica degli oggetti sociali, per lo meno dal punto di vista psicologico. Com’è possibile che una funzione attribuita da un singolo individuo abbia lo stesso valore anche per tutti gli altri? Searle, per risolvere questo problema, introduce la nozione di “intenzionalità collettiva”: una forma primitiva d’intenzionalità che, pur essendo presente solo nei singoli individui, permette loro di agire collettivamente in modo cooperativo.

18Searle si definisce realista in relazione all’esistenza degli oggetti sociali così definiti, ma in realtà la sua maniera di essere realista è peculiare. Nei capitoli che chiudono La costruzione della realtà sociale, a mo’ d’appendice, l’autore difende una tesi molto chiara, il realismo esterno:

  • 8 Searle 1995: 176.

Il realismo è la tesi secondo la quale c’è un modo in cui le cose sono che è logicamente indipendente da tutte le rappresentazioni umane. Il realismo non dice come sono le cose, ma solo che c’è un modo in cui esse sono8.

19Dal momento che non c’è un modo in cui gli oggetti sociali sono che è logicamente indipendente da tutte le rappresentazioni umane, sembra che non si possa parlare di essi come reali. Ciononostante, una forma di realismo più debole sembra essere preservata proprio dall’impianto naturalistico della teoria searliana.

20Si è detto che per Searle la coscienza e le sue facoltà (fra cui, chiaramente l’intenzionalità individuale e l’intenzionalità collettiva) sono entità ontologicamente oggettive: non dipendono da un osservatore, sono dunque in un modo che è logicamente indipendente da tutte le rappresentazioni.

21Ma se c’è un modo in cui l’intenzionalità collettiva è, che è logicamente indipendente da tutte le rappresentazioni umane, e l’intenzionalità collettiva è la condizione di possibilità della costruzione degli oggetti sociali, allora c’è un modo in cui la possibilità della costruzione degli oggetti sociali è, che è logicamente indipendente da tutte le rappresentazioni umane.

  • 9 Sia in Searle 1990 che in Searle 1995 è presente l’idea per la quale, anche se fossimo cervelli in (...)
  • 10 Per ragioni solo parzialmente diverse, Barry Smith ha accusato la teoria di Searle di convenzionali (...)

22In altre parole: l’esistenza degli attuali oggetti sociali è totalmente contingente, però non la loro possibilità d’esistenza in generale, poiché assicurata dall’obiettività ontologica dell’intenzionalità collettiva9. Questo spiega l’adozione della definizione realismo costruzionista a proposito della teoria di Searle: la prospettiva realista, nella sua visione, non si riferisce agli oggetti sociali stessi, ma alla possibilità di costruirli10.

4. Limiti del realismo costruzionista

23Per Searle, la difesa del realismo a proposito degli oggetti sociali dipende essenzialmente dall’efficacia teorica del naturalismo biologico. Questa condizione si deve al fatto che possiamo accettare l’esistenza degli oggetti sociali come tali solo se accettiamo l’obiettività ontologica dell’intenzionalità collettiva. Quest’ultima garantisce il loro essere condivisi e presenti al di là dei nostri stati mentali privati però, a sua volta, deve essere coerente con altri due fattori:

– deve possedere un’indipendenza ontologica rispetto all’intenzionalità individuale;

– deve avere una rilevanza causale non riducibile a quella della base fisica sottostante.

24La mia impressione è che la nozione d’intenzionalità collettiva non sia coerente con la prima condizione. Ma il problema più grande è che, anche se lo fosse, non sarebbe comunque coerente con la seconda.

25A proposito dell’indipendenza dell’intenzionalità collettiva, Searle nega che la forma dell’intenzionalità degli individui impegnati in un’azione cooperativa possa essere quella dell’I-intend. A suo avviso, affinché sia possibile un’azione di questo tipo è necessario che ogni individuo possieda lo stesso stato mentale (lo stesso token? Lo stesso type?) di tipo We-intend. Quello che fa apparire questo requisito così estremo è il fatto che le azioni cooperative non sono normalmente rese possibili da un atto di telepatia, ma da semplici accordi previ.

  • 11 Bratman 1993.
  • 12 Meijers 2003.
  • 13 Gilbert 1990.

26Come hanno fatto notare Bratman11 e Meijers12, affinché si compiano atti cooperativi non è condizione necessaria l’esistenza di stati intenzionali “al plurale”: è sufficiente accordarsi previamente attraverso il linguaggio. Non si dimentichi inoltre che molte dinamiche di gruppo vengono stabilite a livello istituzionale, attraverso un aspetto normativo13.

  • 14 In un certo senso questa è la via seguita da Ferraris 2007.

27L’impressione è che Searle non accetti la riduzione dell’intenzionalità collettiva a quella individuale per non dover accettare una qualche forma di convenzionalismo. Se di fatto gli atti cooperativi dipendessero unicamente da accordi, presi da individui assolutamente dissociati a livello intenzionale, gli stessi oggetti sociali si ridurrebbero a tali accordi14.

  • 15 Searle 1992.

28Che si accetti o meno la riduzione dell’intenzionalità collettiva a quella individuale, l’ontologia realista del sociale così configurata entra comunque in conflitto con l’impianto naturalista. Come si è visto Searle fonda la realtà sociale su quella che, a suo parere, è la solida base della coscienza e delle sue facoltà intrinseche (l’intenzionalità in primis, da questo momento considerata indistintamente come individuale o collettiva). A sua volta, ne La riscoperta della mente15, la coscienza è fondata ontologicamente come proprietà sopravveniente del cervello.

29Le sopravvenienza della coscienza sul cervello avrebbe, secondo Searle, caratteristiche parzialmente differenti da quelle di altri tipi di sopravvenienza (della trasparenza rispetto all’H20, per esempio). Gli stati mentali, pur essendo causati da stati fisici, verrebbero a formare nel contesto ontologicamente soggettivo della coscienza un nuovo dominio causale, non solo parzialmente indipendente al suo interno ma causalmente efficace anche nel mondo fisico.

  • 16 Kim 1993, Kim 1998.

30Questo concetto di sopravvenienza dovrebbe garantire tanto il realismo rispetto alla coscienza e alla costruzione della realtà sociale quanto il continuum naturalistico fra fisico e mentale, e fra biologico e culturale. In realtà, come fa notare Kim in diverse occasioni16, le due esigenze sono assolutamente incompatibili. L’idea che l’intenzionalità possieda un’efficacia causale nel mondo fisico è in diretto contrasto con uno dei pilastri del naturalismo: la chiusura causale della fisica.

31Searle sembra non avere problemi ad accettare la sovradeterminazione causale degli stati fisici: è per lui perfettamente logico che gli stati fisici causino attraverso la sopravvenienza gli stati mentali e che, contemporaneamente, siano determinati da essi. Senza dubbio si tratta di una maniera per insistere sulla realtà obiettiva della coscienza, ma allo stesso tempo si privano d’ogni consistenza i presupposti naturalistici che avevamo giudicato così importanti.

5. Il riduzionismo realista

32Può sembrare oltremodo insolito, se non contraddittorio, vedere accostati il termine “riduzionista” con quello “realista”. In realtà la contraddizione è solo apparente: i due termini si riferiscono a due cose differenti. La prospettiva di Dennett è infatti riduzionista a proposito degli stati intenzionali, però realista in relazione all’esistenza degli oggetti sociali.

  • 17 In particolare in Dennett 1995 e Dennett 2003.

33È bene premettere che Dennett non è mai entrato direttamente nel dibattito sull’ontologia della realtà sociale, né ha parlato esplicitamente di oggetti sociali. Ciononostante, la teoria memetica di cui si fa portavoce in diverse opere17 rappresenta una chiara alternativa al realismo costruzionista searliano.

  • 18 Dawkins 1976.

34Molte delle idee di Dennett sono attinte direttamente da un’opera di fondamentale importanza nel dibattito sulla teoria dell’evoluzione, Il gene egoista di Richard Dawkins18. Secondo quest’autore, gli unici veri protagonisti dell’evoluzione biologica sul nostro pianeta sarebbero i geni. Gli organismi più complessi (dalle amebe fino ad arrivare all’uomo) non sarebbero nient’altro che macchine per la sopravvivenza dei geni. Dennett amplia quest’idea sostenendo che, dal punto di vista evoluzionistico, qualsiasi proprietà d’alto livello è riducibile (e deducibile) a partire da uno sviluppo algoritmico di elementi di base.

35Qualsiasi teoria non riduzionista a questo proposito è inevitabilmente destinata a non essere naturalista, in quanto l’introduzione di proprietà o facoltà emergenti implica l’accettazione di un nuovo elemento causale non giustificato. I concetti di “coscienza” e “intenzionalità”, in particolare, sono considerati privi di un referente reale e acquistano un senso solo se intesi come strumenti interpretativi della condotta umana (o animale, o dei manufatti più complessi).

36Ma se di fatto l’intenzionalità è priva di un qualsivoglia potere causale o semantico, da dove viene l’impressione di possedere pensieri e di essere presente in un contesto culturale? Qui entra in gioco la teoria memetica. Per Dawkins il gene non è l’unico replicante esistente, un altro tipo d’evoluzione si affianca a quella biologica: si tratta dell’evoluzione culturale, basata sulla diffusione del meme.

  • 19 Il nome si deve in parte all’assonanza con gene, in parte per derivazione dal greco mimesis, imitaz (...)

37Il meme19 è un’unità minima replicante che si propaga per imitazione. Esempi di meme sono le sonate, le idee, le mode, gli stili architettonici, e in generale tutti quegli oggetti che Searle, nella sua teoria, potrebbe qualificare come sociali. Così come i geni si trasmettono attraverso la riproduzione, i memi si trasmettono attraverso l’informazione.

38Per Dawkins dobbiamo immaginare la sfera sociale come un nuovo brodo primordiale, in cui la replicazione dei memi è resa possibile grazie alla presenza di un supporto biologico ideale: il cervello umano. Il ruolo di quest’ultimo nell’evoluzione culturale deve essere considerato come fondamentalmente passivo: si tratta di un semplice veicolo per la diffusione dei memi.

39Ne Il gene egoista, leggiamo:

  • 20 Dawkins 1976: 251 (tr. it. dell’Autore).

Se uno scienziato ascolta o legge una buona idea, la trasmette ai suoi colleghi o allievi. La menziona nei suoi articoli e relazioni. Se l’idea diventa popolare, si può dire che si sia propagata spargendosi da cervello a cervello […]. Bisogna considerare i memi come strutture viventi, non metaforicamente ma tecnicamente. Quando semini un meme fertile nella mia mente, stai letteralmente parassitando il mio cervello, convertendolo in un veicolo per la propagazione del meme, nella stessa maniera in cui un virus può parassitare il meccanismo genetico di una cellula anfitriona20.

40Il meme non è un’evoluzione del gene. Data una certa evoluzione biologica delle cellule nervose, i memi intervengono come entità esterne. In termini evoluzionistici, non dobbiamo dunque pensare al meme come direttamente vantaggioso per i cervelli: la sua trasmissione non segue nessun disegno finalistico, è uno sviluppo parallelo al biologico però ugualmente cieco. Detto ciò, il meme assomiglia comunque di più a un simbionte che a un virus: spesso, indirettamente, l’evoluzione culturale finisce per definire tratti vantaggiosi anche a livello biologico.

41Per Dennett i memi costituiscono il software della realtà sociale, mentre i cervelli rappresentano l’hardware. L’evoluzione culturale ha potuto avere luogo solo nel momento in cui la macchina capace di far girare il programma ha cominciato a presentare caratteristiche adeguate per implementarlo.

42Molte volte abbiamo l’impressione che le idee ci vengano in mente in una maniera inaspettata. Per Dennett questa non è l’eccezione, bensì la regola. I nostri pensieri, nonostante ci sembrino realmente nostri, derivano in realtà da un’intensa interazione di memi, trasportati ai nostri cervelli attraverso veicoli come immagini, libri, linguaggi e iscrizioni d’ogni tipo.

43Il supporto fisico del meme, che sia un cervello o un’iscrizione, è determinante per la sopravvivenza di un meme, ma non è la sua caratteristica principale. È importante pensare ai memi indipendentemente dalla loro realizzazione: i memi sono gli abitanti dell’infosfera così come i geni sono gli abitanti della biosfera.

44In ultima istanza, nella teoria memetica gli oggetti sociali sono assimilabili a all’informazione. I nostri cervelli sono il supporto più congeniale per la diffusione dell’informazione e pertanto la nostra specie è quella che più si presta a veicolare l’evoluzione culturale, nonostante ciò esiste cultura anche fra molte specie animali e, in generale, laddove l’informazione è percepita e genera dinamiche imitative.

6. Limiti del riduzionismo realista

  • 21 Gould 2002, Lewontin 2000.

45A proposito della plausibilità della teoria evoluzionista di Dawkins, bisogna premettere che sono state avanzate diverse critiche nei suoi confronti. L’accusa più frequente è quella di proporre un determinismo genetico portato all’eccesso. Gould e Lewontin21, per esempio, vedono tale posizione come totalmente ingiustificata. Per questi autori, porre il gene come unico protagonista della selezione naturale è fuorviante in un duplice senso. Da una parte, infatti, non esiste ancora (e può darsi che non esisterà mai) una teoria che relazioni la configurazione del Dna con lo sviluppo di determinate forme, ragion per cui non è dimostrabile una relazione causale necessaria e sufficiente fra le due. Dall’altra, il Dna in se stesso è materia inerte: può avviare il processo di replicazione solo all’interno di una cellula. Bisognerebbe rivedere le relazioni causali fra i due, ma è comunque dubbio che il processo evolutivo dipenda unicamente da cause provenienti “dal basso”, come i geni. Non si dimentichi inoltre che nel fenotipo di un individuo giocano un ruolo fondamentale anche alcuni fattori esterni rispetto al patrimonio genetico, come l’ambiente e l’alimentazione.

  • 22 Fodor 1998.

46A livello filosofico, anche Dennett paga il prezzo di questo riduzionismo. Come ha rilevato Fodor22, la posizione esternista rispetto alla coscienza, per cui il contenuto semantico non è prodotto da un atto intenzionale bensì determinato dalle dinamiche evolutive, porterebbe a una strana forma di teleologia. Se infatti i significati non dipendono da noi (intesi come agenti cognitivi), ma dalla natura stessa (intesa come sviluppo algoritmico genetico e memetico), allora le funzioni che ci sembra di attribuire agli oggetti sono in realtà presenti negli oggetti stessi.

47Per Dennett questo significa unicamente che le proprietà semantiche di un oggetto sono determinate dalle sue proprietà sintattiche. Nonostante ciò, commenta Fodor, tale idea non può essere separata da quella secondo la quale le funzioni degli oggetti vengono stabilite dalla natura stessa, anziché dagli agenti psicologici. Ma se realmente fosse così, allora ci troveremmo in un mondo nel quale Madre natura (un termine spesso utilizzato da Dennett) non sarebbe solo protagonista metaforica dell’evoluzione bensì reale: le finalità proprie dei sistemi intenzionali non sarebbero semplicemente osservate da noi, ma ideate da lei stessa. Chiaramente, una prospettiva di questo genere non si concilia per nulla con il darwinismo propugnato da Dennett.

48La teoria memetica, se presa così com’è, lascia ampiamente spazio a questo genere di critica. L’interdipendenza fra l’evoluzione genetica e quella memetica è quantomeno sospetta, a meno che non si voglia ammettere un qualche tipo di teleologia. Da un lato, quelle che sono normalmente considerate come le facoltà superiori dell’essere umano, in primis il linguaggio, non si sarebbero probabilmente mai sviluppate in assenza di memi. Dall’altro lato, i memi non avrebbero mai potuto replicarsi se l’evoluzione genetica non avesse prodotto cervelli. Sembra presentarsi una strana forma di dualismo interazionista fra natura e cultura difficilmente giustificabile attraverso i semplici strumenti della teoria darwiniana.

49Tanto Dawkins quanto Dennett non sembrano preoccuparsi di ciò, forti della presunta somiglianza fra evoluzione biologica ed evoluzione culturale. In realtà, geni e memi non sono così simili come potrebbe sembrare a prima vista. Il gene è una porzione di cromosoma, del gene si conoscono i componenti molecolari e si sa dove sono ubicati. Sotto questo aspetto, il meme è del tutto privo di definizione. Mentre la copia di un gene è un processo praticamente perfetto, quella di un meme non lo è praticamente per nulla. Senza contare che mentre l’evoluzione biologica si svolge in tempi lunghissimi, quella culturale può presentare variazioni sostanziali da una generazione all’altra.

50Ma a parte questo, la differenza capitale fra un gene e un meme è il tipo di relazione che intrattengono con sintassi e semantica. Mentre un gene continua a replicarsi indipendentemente dal significato che noi attribuiamo al fenotipo che sviluppa, un meme dipende in maniera vitale dalla nostra attribuzione di significato. Anche se Dawkins e Dennett insistono sul fatto che i memi esistono e si replicano indipendentemente dalla nostra volontà, sta di fatto che probabilmente non possiedono le caratteristiche sintattiche (ubicazione fisica, regole di replicazione definite) che permetterebbero loro una tale esistenza.

7. Il punto della situazione

51La tensione presente fra realismo costruzionista e riduzionismo realista non riguarda tanto il presupposto realista, quanto quello naturalista. Entrambe le teorie concordano sul fatto che si possa parlare di realtà sociale (o cultura) in un senso ontologicamente rilevante, indipendentemente della struttura fisica che ne sta alla base. Il disaccordo riguarda piuttosto le modalità attraverso le quali la realtà sociale si genera a partire da questa struttura e, in particolare, riguarda il ruolo che dovrebbe giocare in questo processo l’aspetto psicologico.

52La tendenza di Searle è quella di ricondurre l’intera sfera sociale all’intenzionalità. Di fatto, se non si appigliasse alla nozione di “intenzionalità collettiva”, le sue uniche opzioni sarebbero il riduzionismo o il convenzionalismo. Se non postulasse l’intenzionalità collettiva, sarebbe costretto ad ammettere che gli stati mentali che si riferiscono a oggetti sociali sono identici agli stati mentali privati e, in ultima istanza, che gli oggetti sociali non sono nient’altro che rappresentazioni mentali private. L’alternativa convenzionalista consisterebbe invece nell’ammettere che solo attraverso registrazioni linguistiche sono possibili le dinamiche sociali. Questa alternativa, nonostante possa dirci molto sulla struttura degli oggetti sociali, si mostrerebbe estremamente povera al momento di fornire nessi fra la cultura e la nostra base biologica.

  • 23 Lo stesso Dennett, pur sostenendola, ne limita le pretese (Dennett 1995).

53La teoria memetica è stata spesso criticata come prototeoria, incompleta e infondata23. Ciononostante credo che suggerisca un’importante direzione di ricerca. Se si vuole comprendere la realtà sociale, è necessario analizzarne i tratti propri e non ridurla al suo componente psicologico. Con ciò non si vuole negare che quest’ultimo giochi un ruolo fondamentale nella possibilità d’esistenza della realtà sociale (senza cervelli non ci sarebbe cultura), ma che l’analisi dell’intenzionalità possa essere funzionale alla presente ricerca. Difatti si potrebbe dire che l’analisi dell’intenzionalità risulta addirittura fuorviante in tale contesto, per due ragioni distinte.

54La prima è che quando parliamo di realtà sociale parliamo di una realtà condivisa e, con buona pace di Searle, l’intenzionalità è relazionata unicamente a stati mentali privati. Se ci si concentra sull’aspetto intenzionale della realtà sociale si perde ciò che fa di quest’ultima una realtà, a tutti gli effetti, e ci si limita a studiare una teoria su come gli individui pensano la società. La realtà sociale non è il prodotto di una mente: non è stata costruita in un determinato momento. Coerentemente con la memetica, è più ragionevole considerarla come un sistema d’informazioni disponibile per più menti e variabile nel tempo.

55La seconda ragione per cui l’intenzionalità non c’entra molto con quello di cui stiamo parlando è che, se davvero vogliamo una teoria realista a proposito degli oggetti sociali, dobbiamo preoccuparci del potere causale che possiedono questi ultimi e non di quello che potrebbe possedere l’intenzionalità. Ancora una volta la memetica ci offre un valido suggerimento: la realtà sociale, attraverso i binari dell’evoluzione culturale, è venuta a configurarsi come una possibilità alternativa al semplice meccanicismo genetico. Sebbene dipenda da quest’ultimo, rappresenta uno spazio in cui le direzioni di sviluppo non sempre hanno un valore puramente adattivo. In tutto ciò, l’intenzionalità individuale gioca un ruolo puramente strumentale: veicola l’evoluzione culturale, non la dirige.

56Detto questo, il problema che si presenta è dunque quello di testare la plausibilità di un’ontologia della realtà sociale in cui l’intenzionalità non svolge un ruolo causale. Nel rispetto dell’orientamento naturalista, questo significa definire le modalità attraverso le quali l’evoluzione biologica ha dato vita a forme di comportamento sociale. Coerentemente con una visione realista, significa invece determinare in che senso le dinamiche sociali possiedono un potere causale proprio.

57Prima di proseguire mi sembra necessario fare alcune distinzioni terminologiche. Molto spesso, nella teoria di Searle, assistiamo a una sovrapposizione fra i termini “realtà sociale”, “fatto sociale” e “oggetto sociale”. È bene cercare di distinguerli secondo il significato che possiedono all’interno de La costruzione della realtà sociale e quello che si adopererà nel resto di quest’articolo.

58La realtà sociale è per Searle l’insieme degli atti sociali e degli oggetti sociali. Rappresenta una sfera ontologica determinata dall’intenzionalità collettiva e, grazie a quest’ultima, si colloca come ultimo sviluppo del continuum naturalistico. Nell’accezione qui proposta è sinonimo di cultura e rappresenta la possibilità di un sistema di comportamento non riducibile a un meccanismo genetico. Questo concetto verrà caratterizzato meglio nei prossimi paragrafi.

59Il fatto sociale si contrappone nella visione di Searle al fatto bruto. Consiste nell’applicazione di un qualche atto linguistico coerentemente con le sue condizioni di soddisfazione. Nell’ambito della presente proposta rappresenta una dinamica comportamentale che implica la presenza di ruoli non derivabili dall’analisi genetica.

60L’oggetto sociale nell’ambito della teoria searliana è il prodotto della formula “X conta come Y in un contesto C”, ottenuto attraverso l’applicazione di una funzione da parte dell’intenzionalità collettiva. Qui s’intenderà come la definizione linguistica conseguente al riconoscimento cognitivo di un determinato fatto sociale.

8. Ripensare la cultura

  • 24 Boyd e Richerson 1999.

61Come si è detto, al di là della plausibilità del concetto di meme, la teoria di Dawkins e Dennett fornisce alcuni validi strumenti per considerare la realtà sociale come un prodotto non intenzionale. Boyd e Richerson24 suggeriscono che in essa si possano riconoscere tre principi fondamentali per comprendere il rapporto fra biologia, psicologia e cultura.

 

1) La realtà sociale è in continua evoluzione attraverso i gruppi umani. Difficilmente potremmo determinare un momento concreto in cui è sorta la figura del capo, si è cominciato a barattare o a marcare confini. Tali attività possiedono un nome e una definizione ben precisa, oggigiorno. Ciononostante è logico pensare che non ci sia stata una separazione netta fra la generazione che, per esempio, usava la pratica del baratto e quella anteriore, che faceva qualcosa del tutto simile ma non possedeva ancora tale pratica. Ciò suggerisce che le pratiche sociali non si costruiscono, ma si trasmettono.

62Non solo, è probabile che non ci sia stato nessun inventore del baratto o del confine: l’evoluzione di un elemento culturale non dipende da un semplice atto intenzionale ma dalle relazioni all’interno di un gruppo.

  • 25 Questo non genera alcun tipo di regressus ad infinitum dal momento che non esiste il “primo uomo” c (...)

2) La cultura è informazione immagazzinata nei cervelli umani. Coerentemente con quanto appena detto, l’idea è che i cervelli umani non creano informazione, ma la trasmettono. Le informazioni che in questo momento sono immagazzinate nel mio cervello provengono dall’esterno, non erano presenti prima che qualcun altro le depositasse lì25. I mezzi di trasmissione sono molteplici, il linguaggio è chiaramente il principale ma non l’unico. Per esempio, una madre trasmette un gran numero d’informazioni culturali al figlio neonato senza adoperare il linguaggio.

63Non può esistere mente senza cultura: senza informazione esterna il cervello sarebbe destinato a essere una tabula rasa, dal momento che il cervello non crea informazione. Vale anche il contrario: non potrebbe esistere cultura senza cervello. Le pratiche culturali che non vengono trasmesse e immagazzinate inevitabilmente scompaiono.

3) La cultura è derivata. Nel senso che è sempre appresa e trasmessa, mai costruita ex nihilo dal soggetto. Non si può definire come un prodotto umano: il ruolo dell’essere umano all’interno dell’evoluzione culturale è tutt’al più quello di manipolare l’informazione, non di crearla. I meccanismi psicologici attraverso i quali ci relazioniamo alla realtà sociale non assomigliano per nulla a quelli presentati da Searle. Nella vita quotidiana attingiamo informazioni riguardanti i fatti sociali e le comunichiamo. Nel momento in cui agiamo, imitiamo certi comportamenti sociali, non ne inventiamo di nuovi. Quando si dice che un certo gruppo fa cultura, si sta semplicemente dicendo che divulga certi modelli appresi, non che ne stia creando uno nuovo.

 

64Si potrebbe pensare, in un primo momento, che il tipo d’informazione trasmessa nell’arco dell’evoluzione culturale sia allora riducibile a quella trasmessa geneticamente, nella quale il ruolo umano è evidentemente passivo. In realtà non è esattamente così.

  • 26 A parte, per esempio, lo stesso Dawkins (Dawkins 1982).

65Il condizionamento biologico di un individuo è analizzabile in termini fenotipici. Ogni individuo, di qualsiasi specie animale o vegetale, possiede dei tratti genetici di un certo tipo. Essi sono immutabili, e determinano uno sviluppo nel corso della vita di un organismo che, in teoria, dovrebbe essere identico a quello di qualsiasi altro individuo che possedesse lo stesso bagaglio genetico. Tuttavia, la maggior parte dei biologi26 concorda sul fatto che il genotipo (la nostra dotazione genetica) non è l’unico elemento che stabilisce il fenotipo. L’insieme delle condizioni ambientali (non è la stessa cosa vivere ai tropici o al polo nord) e delle esperienze particolari (non sono infrequenti shock che, tanto nel regno animale quanto in quello vegetale, possono colpire l’individuo e impedirne lo sviluppo) costituisce una variabile considerevole.

66Esiste una notevole differenza fra i due tratti che costituiscono il fenotipo. Mentre il bagaglio genetico si trasmette praticamente immutato alla generazione successiva, il condizionamento ambientale ha un’influenza limitata alla vita dell’individuo. Ciò che fa del condizionamento culturale un tratto fenotipico distinto rispetto a quelli appena visti è che il suo impatto in relazione al processo evolutivo è sostanzialmente differente.

67Nell’arco dell’evoluzione di alcune specie (praticamente tutte quelle dei primati), si possono osservare alcune dinamiche di apprendimento dall’ambiente, soprattutto riferite alla commestibilità di certi cibi e alla sicurezza di certi luoghi. L’apprendimento solitario, all’interno di un gruppo, ha dei costi piuttosto elevati a livello evolutivo: se ogni individuo appartenente a ogni nuova generazione dovesse imparare da capo come muoversi nell’ambiente, ciò rappresenterebbe uno spreco di tempo e di forze per il gruppo.

68Dal momento che tali tratti appresi non si possono trasmettere geneticamente, ecco allora che insorgono alcune dinamiche basate sull’apprendimento dai membri del proprio gruppo e sull’imitazione di determinati comportamenti. Un certo tipo di stimolo ripetuto (l’allontanamento, per esempio) relazionato con la vicinanza a una pianta velenosa, indurrà il cucciolo a comportarsi come la madre, pur senza aver mai provato l’effettiva nocività della pianta.

69Come descrivere questi tratti appresi nella definizione del fenotipo di un individuo? Come si è detto, nonostante ci sia un elemento genetico che permette lo sviluppo delle capacità d’apprendimento, l’informazione non viene trasmessa geneticamente. D’altra parte, lo stimolo trasmesso alla generazione successiva non è paragonabile a quello prodotto a livello ambientale. Boyd e Richerson parlano allora di “tratti culturali”, per descrivere quella classe di dinamiche comportamentali che sono derivabili dall’imitazione dei comportamenti dei propri simili e che, una volta apprese, possono essere insegnate alla generazione successiva.

70Si tratta, in un senso del tutto proprio, della nascita della realtà sociale intesa come sistema d’informazioni trasmissibili per via non genetica. Nonostante la trasmissione e la ricezione siano rese possibili solo attraverso la presenza d’individui dotati di un sistema nervoso sufficientemente evoluto, gli effetti fenotipici provocati dall’apprendimento culturale non sono riducibili a quelli determinati geneticamente. Al contrario, sembra che l’evoluzione delle dinamiche culturali possa generare comportamenti geneticamente non adattivi.

  • 27 Cavalli-Sforza e Feldman 1981.

71Un caso classico è quello studiato da Cavalli-Sforza e Feldman27 riguardo all’inibizione della tendenza genetica alla riproduzione nell’Italia degli anni Sessanta, avvenuta in assenza di stimoli ambientali negativi. In quegli anni si registrò un notevole abbassamento della natalità nelle famiglie italiane, nonostante le condizioni di vita fossero decisamente migliori rispetto a quelle della generazione precedente. Cavalli-Sforza e Feldman sostengono che in casi come questi sia chiara una tendenza evolutiva culturale in conflitto con quella puramente genetico-ambientale. Solo l’introduzione del fattore sociale può rendere conto infatti di un comportamento che a livello genetico è unicamente interpretabile come negativo, la bassa natalità nonostante la ricchezza di risorse.

  • 28 Boyd e Richerson 1985.

72Boyd e Richerson devono molto ai pionieristici studi di Cavalli-Sforza e Feldman, soprattutto in relazione alla definizione della prospettiva qui abbozzata, chiamata dai due autori “teoria della doppia eredità”28. Il nome mi sembra alquanto suggestivo: riceviamo la cultura in eredità e la diamo in eredità, non è mai assolutamente nostra eppure da lei dipende la nostra identità.

9. La realtà sociale e l’essere umano

73Alla luce di quanto detto, si cercherà ora di esaminare più da vicino le peculiarità dell’essere umano. Per quanto riguarda l’origine delle dinamiche sociali, non possiamo che basarci su quanto detto a proposito dei primati dal momento che, a meno che non si voglia sostenere una qualche forma di creazionismo, sono proprio loro i nostri parenti più stretti. È plausibile che la trasmissione d’informazioni elementari da una generazione all’altra, a proposito di questioni alimentari o simili, non si differenziasse molto fra le due specie.

74È altresì plausibile che, per una qualche funzione adattiva, la conservazione delle informazioni apprese dalla generazione anteriore fosse per l’essere umano di vitale importanza, di più che per altri animali. Possiamo immaginare che i nostri progenitori vivessero in un ambiente particolarmente ostile, in cui l’esperienza diretta di certe situazioni comportava un prezzo troppo alto, o che un bagaglio genetico meno favorevole inducesse a tale comportamento. Fatto sta che, senza perderci in ipotesi peraltro non verificabili, già nell’uomo primitivo si possono osservare dinamiche sociali molto più complesse che negli altri primati.

75S’intrecciano qui molti fattori di cui difficilmente si potrà mai rendere conto congiuntamente: la capacità di fabbricare utensili, il controllo di determinati elementi naturali e, soprattutto, il linguaggio. A proposito di quest’ultimo Dawkins e Dennett suggeriscono che la sua nascita derivi, così come la possibilità della cultura stessa, dall’incontro fra strutture cerebrali sufficientemente evolute e il virus della mente, il meme. Ciò porterebbe a pensare al linguaggio non come a una costruzione umana, quanto più al prodotto di un’interazione fra l’ambiente comunitario e le strutture cognitive in via di sviluppo. In questo contesto, la principale funzione del linguaggio sarebbe stata quella di riconoscere tali dinamiche sociali e i ruoli coinvolti in tali dinamiche.

76Non è nelle mie possibilità né tantomeno nelle mie intenzioni analizzare le origini del linguaggio: quello su cui vorrei portare l’attenzione è l’idea che, a monte di certe caratteristiche cognitive e linguistiche, probabilmente esiste già una tendenza culturale. Per la teoria memetica la stessa componente oggettuale della realtà sociale precede l’esistenza degli esseri pensanti. Senza arrivare a tanto, si potrebbe pensare che non siano le proprietà psicologiche degli individui a forgiare il contesto sociale, ma viceversa.

77Con ciò non si vuole negare che gli individui possiedano una genuina causalità psicologica, ma semplicemente mostrare che nell’ambito delle dinamiche sociali l’analisi di quest’ultima è irrilevante. Nell’ottica di un’ontologia della realtà sociale, i cervelli degli individui dovrebbero essere considerati come semplici recettori, immagazzinatori e trasmettitori d’informazione. Ciò che determina una composizione culturale è l’insieme delle dinamiche culturali apprese dalla generazione precedente che, a sua volta, le ha apprese dalla generazione anteriore e così via.

  • 29 Boyd e Richerson 1999.

78Per comprendere l’esistenza di determinati oggetti e dinamiche sociali dovremmo tutt’al più concentrarci sull’analisi di una psicologia di gruppo, basata sull’osservazione del comportamento. Quest’ultima è di fatto l’unica disponibile, dal momento che non esiste una “coscienza collettiva” nel senso proprio del termine. Per esempio, lo studio dell’evoluzione della realtà sociale dovrebbe avere per Boyd e Richerson questa struttura29:

– per comprendere perché le persone credono ciò che credono, dobbiamo conoscere che tipo di comportamenti caratterizzano il loro apprendimento culturale;
– per comprendere i comportamenti che caratterizzano l’apprendimento culturale di una popolazione bisogna conoscere la sua composizione culturale;
– per comprendere come si comporta una popolazione dobbiamo capire perché possiede tale composizione culturale.

 

79Riassumendo: i fatti sociali sono generati a partire da dinamiche comportamentali inizialmente adattive e via via più complesse. L’insieme dei fatti sociali costituisce il bagaglio culturale di una popolazione, la realtà sociale all’interno della quale gli individui si muovono. L’individuo è portatore di cultura, ma in nessun caso si può derivare la realtà sociale dalla semplice analisi della sua psicologia. Solo l’analisi dei comportamenti collettivi permette la comprensione di una determinata cultura e degli oggetti sociali che vengono a definirsi in essa.

10. Oggetti sociali ed evoluzione culturale

80La proposta di ricerca qui presentata dovrebbe aprire la strada alla comprensione della variabilità culturale che caratterizza le distinte popolazioni. È plausibile che la questione sia strettamente legata al linguaggio e al suo ruolo di riconoscimento e trasmissione delle dinamiche sociali. In un contesto nel quale certi comportamenti sono reiterati, l’esigenza di definirli si fa più pressante rispetto ad altri nei quali sono rari. Basti pensare alla distanza semantica delle popolazioni che hanno avuto scarsi contatti fra di loro.

81L’identificazione di un fatto sociale è parzialmente determinata e parzialmente arbitraria. È determinata nel senso che lo sfondo sul quale avviene è dato, geneticamente e culturalmente. Coerentemente con la teoria della doppia eredità, la possibilità della trasmissione culturale è limitata dalla nostra dotazione genetica da un lato e dalla realtà sociale preesistente dall’altro. L’aspetto d’arbitrarietà è dovuto al fatto che, mentre l’eredità genetica è immutabile, quella culturale è dinamica e varia notevolmente da individuo a individuo.

82La reazione comportamentale di un individuo rispetto a un insieme di dinamiche culturali apprese si può differenziare notevolmente da quella di un altro individuo. All’interno di una popolazione è la somma di tali reazioni ciò che porta allo sviluppo di certi tratti culturali collettivi e alla sparizione di altri. Più un comportamento è uniforme, più è probabile che avvengano il suo riconoscimento e la sua identificazione in un oggetto sociale.

  • 30 Brosnan e De Waal 2003.

83Alcuni esempi possono chiarire il processo evolutivo che porta dai semplici fatti sociali all’identificazione di oggetti sociali e status. Si prenda in primo luogo il caso del denaro. Alcuni recenti esperimenti hanno constatato la presenza di un meccanismo del tutto simile al baratto negli scimpanzé30. La maggior parte di questi animali accetta che le venga prelevato un oggetto che possiede solo a condizione che l’oggetto dato in cambio abbia determinate caratteristiche. In sostanza, non è molto diverso da quello che doveva accadere nelle popolazioni primitive: si tratta di una dinamica culturale atta a ottenere il massimo beneficio biologico.

84Il problema del baratto è che molte delle merci intercambiabili non sono disponibili nello stesso momento (si pensi a uno scambio di arance con grano) e dunque, probabilmente in seguito ad alcune negoziazioni andate male, si generò la consuetudine di fornire altri oggetti non direttamente funzionali agli scopi della transazione però importanti per il debitore, come pegno in attesa del momento adeguato per concludere il baratto.

85L’introduzione di questo pegno ebbe successo e, soprattutto nel caso dell’oro, permise di portare a buon fine diverse transazioni. È facile immaginare come in molti casi il creditore decidesse di non portare a termine un determinato baratto e ne iniziasse uno nuovo, forte del possesso dell’oro. Chiaramente si trattò di qualcosa di molto lento, ed è probabile che non tutte le popolazioni vedessero l’utilità di barattare con l’oro o con altri metalli. Fatto sta che fu proprio attraverso l’uso di questi materiali che si arrivò alla definizione del denaro. Non dobbiamo però pensare all’origine del denaro come a un’attribuzione di una funzione, secondo la terminologia di Searle. Le prime merci-moneta avevano probabilmente un valore effettivo per la sopravvivenza degli individui appartenenti alla popolazione che le cedeva (non si dimentichi che con i metalli si potevano fabbricare armi indispensabili per la propria difesa).

86Il riconoscimento di alcune costanti merci-moneta come “denaro” non implica l’attribuzione di un valore, ma semplicemente la definizione di un elemento implicato in una dinamica sociale già sufficientemente sviluppata. Le funzioni che vengono relazionate a un determinato oggetto sociale non determinano l’effettività di una dinamica sociale, si limitano a descriverla.

87È indubbio che la definizione linguistica (e la coscienza cognitiva) di un determinato oggetto sociale è fondamentale per la sua possibile evoluzione. È evidente nel caso del denaro: il riconoscimento della funzionalità di una merce-moneta, e la trasmissione dei tratti culturali a essa relazionati, hanno permesso nel corso dei secoli un continuo sviluppo delle sue forme. Ciononostante, tale processo si può definire solo una volta che è già avvenuto, non dipende in senso causale dalla psicologia degli individui appartenenti a una popolazione ma dalla trasmissione culturale stessa.

88Per quanto riguarda gli status si può fare un discorso analogo. La figura del capo è presente in molti animali, anche se è chiaramente difficile distinguere i casi in cui si tratta di una caratteristica della specie geneticamente determinata o di un tratto culturalmente appreso. Sta di fatto che, fra gli esseri umani, l’apparizione del leader precede probabilmente l’apparizione del linguaggio stesso. Indipendentemente da ciò, lo status sociale del capo è dissociabile dalla definizione cognitiva o linguistica a esso relazionata. Si pensi al caso delle api regine e dei capi branco: c’è una convenienza biologica nell’organizzazione gerarchica che non dipende da un’attribuzione psicologica.

89È plausibile dunque che gli status sociali umani non siano determinati dall’applicazione di una volontà popolare, neppure nel caso delle democrazie, ma semplicemente da un processo evolutivo che ha portato a stabilire determinate organizzazioni come più funzionali per la vita di gruppo. Il fatto che a determinati ruoli sociali siano relazionate certe funzioni non dipende dall’applicazione di un qualche tipo d’atto intenzionale ma dal riconoscimento delle dinamiche che hanno caratterizzato tali ruoli nelle generazioni passate.

90Quanto detto non è totalmente incompatibile con la teoria searliana. È possibile che le gerarchie e le relazioni fra oggetti sociali funzionino coerentemente con il suo modello. E, d’altra parte, Searle ammette il fatto che molte dinamiche sociali siano imposte e non costruite a partire dall’intenzionalità collettiva. Ciò che qui mi premeva sottolineare è che esiste una sostanziale differenza fra la realtà sociale, costituita dall’insieme delle dinamiche sociali, e gli oggetti sociali, costruzioni psicologiche e linguistiche.

91Mentre la realtà sociale costituisce lo spazio limite per l’azione cognitiva umana, gli oggetti sociali rappresentano l’aspetto variabile relazionato con la valutazione della realtà sociale. L’interazione linguistica fra gli individui di una determinata popolazione genera la possibilità di sviluppare le dinamiche sociali in una direzione originale, seppur all’interno dei confini della cultura appresa.

11. Conclusioni

92Come premesso, la prospettiva presentata negli ultimi paragrafi di quest’articolo, a partire dalle posizioni dei teorici della memetica e di Boyd e Richerson, non rappresenta ancora un modello definito e alternativo rispetto alle posizioni di Searle. Ciononostante, dovrebbe suggerire già abbastanza chiaramente quale potrebbe essere un approccio differente al problema genetico dell’ontologia della realtà sociale, rispettando i principi del realismo e del naturalismo.

93In primo luogo, il problema riguardante le caratteristiche dell’intenzionalità e la causalità mentale viene messo tra parentesi. La realtà sociale viene definita attraverso le dinamiche sociali di una popolazione, attraverso l’osservazione del comportamento e non attraverso l’analisi delle strutture cognitive degli individui coinvolti. Mi sembra questa una base metodologica fondamentale, dal momento che ciò che contraddistingue la realtà sociale è proprio lo spazio pubblico, in contrapposizione alla sfera psicologica privata.

94In tale prospettiva si è presupposta una concezione dell’intenzionalità molto più vicina a quella di Dennett che a quella di Searle. Un’ontologia della realtà sociale dovrebbe considerare il ruolo dell’individuo umano come semplice trasmettitore d’informazione. Un ruolo che è condizione senza dubbio indispensabile affinché esista realtà sociale, ma non per questo il vero protagonista dell’evoluzione culturale.

95Il ruolo causale che svolge la cultura nel suo sviluppo storico non è riducibile alla comprensione e alla funzionalizzazione che determinati gruppi umani fanno di essa. Il soggetto dell’evoluzione culturale, come nel caso dell’evoluzione genetica, non è l’uomo. L’adattamento culturale sorge come esigenza biologica non controllata dalla psicologia umana individuale, si tratta di un meccanismo di risposta a determinati stimoli i cui effetti non dipendono dalle intenzioni dell’uomo. La società è uno spazio in cui l’individuo realizza le proprie facoltà mentali, ma non è determinato da queste ultime.

96La genesi della realtà sociale è naturalisticamente resa possibile solo grazie a un determinato sviluppo genetico e in condizioni ambientali adatte. Se l’evoluzione non avesse fornito la nostra specie di strutture cerebrali come quelle che possediamo, non sarebbe stato possibile nessun tipo di condizionamento culturale.

97La realtà autonoma della cultura è determinata dalla possibilità d’esistenza di tratti fenotipici di tipo differente rispetto a quelli genetici. In ultima istanza è difficile stabilire se gli esseri umani stanno di fatto evolvendosi in un senso biologicamente vantaggioso o no. La possibilità umana di riconoscere determinate dinamiche sociali, e di trasmetterle linguisticamente, consente una diffusione dell’informazione culturale le cui conseguenze sono spesso biologicamente nefaste.

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Note

1 Searle 1995.

2 Più direttamente Smith 2003, per esempio, e meno direttamente Ferraris 2007.

3 Dennett 1995.

4 Dawkins 1976.

5 D’altronde, che Searle e Dennett si combattano ferocemente su questo terreno non è cosa nuova (si veda, per esempio, Searle 1997).

6 Searle 1995: 12-20.

7 Questa è la tesi centrale di quello che Searle definisce naturalismo biologico.

8 Searle 1995: 176.

9 Sia in Searle 1990 che in Searle 1995 è presente l’idea per la quale, anche se fossimo cervelli in una vaschetta, ciò non influirebbe sulla realtà obiettiva dell’intenzionalità collettiva.

10 Per ragioni solo parzialmente diverse, Barry Smith ha accusato la teoria di Searle di convenzionalismo (Smith 2003).

11 Bratman 1993.

12 Meijers 2003.

13 Gilbert 1990.

14 In un certo senso questa è la via seguita da Ferraris 2007.

15 Searle 1992.

16 Kim 1993, Kim 1998.

17 In particolare in Dennett 1995 e Dennett 2003.

18 Dawkins 1976.

19 Il nome si deve in parte all’assonanza con gene, in parte per derivazione dal greco mimesis, imitazione.

20 Dawkins 1976: 251 (tr. it. dell’Autore).

21 Gould 2002, Lewontin 2000.

22 Fodor 1998.

23 Lo stesso Dennett, pur sostenendola, ne limita le pretese (Dennett 1995).

24 Boyd e Richerson 1999.

25 Questo non genera alcun tipo di regressus ad infinitum dal momento che non esiste il “primo uomo” che ha creato tutta l’informazione culturale trasmissibile.

26 A parte, per esempio, lo stesso Dawkins (Dawkins 1982).

27 Cavalli-Sforza e Feldman 1981.

28 Boyd e Richerson 1985.

29 Boyd e Richerson 1999.

30 Brosnan e De Waal 2003.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Lorenzo Baravalle, « Il riconoscimento della realtà sociale », Rivista di estetica, 39 | 2008, 23-42.

Notizia bibliografica digitale

Lorenzo Baravalle, « Il riconoscimento della realtà sociale », Rivista di estetica [Online], 39 | 2008, online dal 30 novembre 2015, consultato il 24 novembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/2022 ; DOI : 10.4000/estetica.2022

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Lorenzo Baravalle

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