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la neurofenomenologia. esperienza, percezione, cognizione

Intemporalità della coscienza. Note a margine sul sentimento del tempo

Mauro Maldonato e Angelo Recchia Luciani
p. 125-140

Testo integrale

1Nei suoi diversi stadi evolutivi la vita biologica sul nostro pianeta ha mostrato due principali “adattamenti” al tempo: in primo luogo, imprimendo nel codice genetico elementi che facilitassero la variabilità periodica ai cambiamenti ambientali (luce, temperatura, precipitazioni), fenomeni tipici del nostro pianeta e del suo satellite rispetto al sole; in secondo luogo, dotando il sistema nervoso animale di strutture che garantissero, oltre l’equilibrio, le attività sensoriali e motorie regolate dal tempo. In realtà, rispetto agli animali superiori gli uomini dispongono anche di una rappresentazione interna del tempo, e ciò a partire dalla nascita della coscienza consapevole. È attraverso la coscienza, infatti, che l’uomo, nel corso dell’evoluzione, ha potuto conseguire enormi vantaggi adattativi e riproduttivi e, addirittura, pensare il tempo.

2Ma a quale significato alludiamo, tra i tanti possibili, con il termine coscienza? In ambito filosofico e scientifico si discute da tempo sull’impiego di un termine che vincoli i differenti ricercatori a un significato condiviso. Una storia bimillenaria di meditazioni religiose, filosofiche e, più recentemente, di esplorazioni scientifiche ha reso tale termine densamente polisemico. Non è un caso che, nelle diverse civiltà del pianeta, tale termine non abbia ancora acquisito un significato univoco. Ad esempio, in culture come quelle africane, è addirittura assente; nelle culture indiane allude al frammento di fronte all’Onnisciente; nelle culture arabe indica la conoscenza di ciò che è intimo, inapparente, necessario. Si potrebbe continuare oltre, ma non è questa la sede. Tale difficoltà terminologica e concettuale ha indotto molti studiosi a considerare la coscienza un tema difficile da indagare e spiegare.

3C’è da dire che, solo fino a qualche decennio fa, non molti studiosi erano disposti a riconoscere dignità scientifica al problema della coscienza, e ciò anche di fronte all’ovvia dipendenza di ogni attività mentale dal sistema nervoso. È probabile che tale posizione sia da ascrivere alla sua intima natura soggettiva (e, dunque, alla difficoltà di individuare “criteri oggettivi” peculiari), ma anche alla scarsa attendibilità della introspezione come strumento di conoscenza scientifica e, in grado non minore, alla contrapposizione concettuale fra processi coscienti e inconsci che, nel tempo, ha indotto gli studiosi a negare l’unitarietà dell’organismo vivente. Tale scetticismo verso la sua natura scientifica ha sospinto il tema della coscienza su territori quasi esclusivamente filosofici e letterari, rafforzando così l’inossidabile pregiudizio che tra cultura umanistica e cultura scientifica debba esservi una rigida separatezza.

4Ma cos’è la coscienza? Crediamo sia plausibile considerarla come un complesso di caratteri tra loro distinti e, tuttavia, a tal punto saldati da manifestarsi come facce di uno stesso prisma – infrastrutture neurobiologiche, cifra qualitativa, unità, soggettività – da renderla molto diversa da tutti gli altri fenomeni naturali (Searle 1992). In particolare, soggettività e qualia (vedere colori, provare dolore e altro ancora) sono caratteristiche inscindibili. I qualia, infatti, implicano la soggettività, poiché è sempre un soggetto a sperimentare la qualità di un’esperienza. D’altra parte, una soggettività senza esperienza, come del resto un’esperienza senza soggetto, sarebbe impensabile. Uno stato soggettivo consapevole è sempre un modo d’esistenza in prima persona nel tempo, uno stato consapevole intenzionale (anche se non ogni intenzionalità è consapevole) essenziale per la sopravvivenza biologica.

5Nel senso comune (folk psychology), il termine coscienza indica uno stato di attenzione consapevole che dura dal risveglio fino all’addormentamento e che va dal provare un dolore al vedere oggetti, dal meditare al guidare l’auto, dal rammentare la strada di casa al dibattere con noi stessi. Tale posizione, tuttavia, non è universalmente condivisa. Alcuni autori usano il termine coscienza per indicare solo ben definite funzioni neurofisiologiche. Ad esempio, in medicina e neurologia il termine designa la presenza di vigilanza, di un efficiente funzionamento della memoria e dell’attenzione, della capacità di giudizio e di scelta, di un corretto orientamento temporo-spaziale (Adams, Victor e Ropper 2005). Altri autori lo adottano per riferirsi a determinati stati mentali: sostengono, ad esempio, che se il percepire un dolore non è uno stato consapevole, preoccuparsi di un dolore invece lo è. Altri autori, infine, usano il termine coscienza per qualsiasi comportamento intelligente.

6A dissipare questa confusione terminologico-concettuale sta contribuendo significativamente il rapido sviluppo delle tecniche di indagine non invasive delle funzioni cerebrali, che non solo sta implementando fortemente le nostre conoscenze sulla correlazione fra stati e processi mentali da una parte e attività e strutture cerebrali dall’altra, ma sta sollecitando i neuroscienziati ad avere più fiducia nell’affrontare l’antico ed elusivo problema dei rapporti tra coscienza e temporalità con uno stile di pensiero nuovo, condivisibile da scienziati e umanisti.

L’inconsistente materia della coscienza

7Sebbene il tempo sia l’inconfondibile cifra della coscienza, tra i neuroscienziati non vi è alcun accordo sulla natura dei processi cerebrali che ne sono alla base. Diversamente da tutti quei fenomeni che oggi possiamo studiare con buone speranze di approssimazione attraverso le metodiche di brain imaging (Posner e Raichle 1994; Picton e Stuss 1994; Zeman 2001), tale enigmaticità risiede nella natura stessa del sentimento del tempo.

8Secondo James (1890) la nostra coscienza del tempo ha origine dalle differenti velocità generate dagli eventi o dai cambiamenti che sperimentiamo in un determinato intervallo. Secondo il grande psicologo americano, vi è un tempo minimo necessario per l’emergere degli eventi neurali correlati a un evento cognitivo, le cui dinamiche sono oggi interpretate come un’integrazione neurale ad ampio raggio, legata a una sincronia diffusa (Vicario 1998). Tali correlazioni potrebbero chiarire sia la natura degli eventi locali invarianti, sia il processo di sincronia come il contenuto di un’esperienza tangibile (Petitot et al. 1998). Ipotesi accreditate sulla natura dei processi cerebrali che sottendono la nostra percezione di successione e durata indicano che questa si organizza intorno ai seguenti ordini di grandezza: al di sotto dei 100 millisecondi è possibile distinguere il principio e la fine di un evento istantaneo; oltre i 5 secondi la percezione della durata sembra dimezzarsi per la memoria (Fraisse 1987). In altri termini, i momenti di questo presente ingannevole (Varela 1998) oscillerebbero tra i 100 millisecondi e i 5 secondi. Altre ipotesi indicano a fondamento della coscienza un meccanismo di unificazione temporale delle attività neuronali che sincronizzerebbe gli impulsi in oscillazioni medie di 40 Hz (Crick 1994). Queste oscillazioni non codificherebbero informazioni addizionali, ma unificherebbero temporaneamente parte dell’informazione esistente in una percezione coerente (Crick e Koch 1992). In questo senso, la nostra coscienza non sarebbe determinata dall’attivazione di una zona specifica del cervello, ma dall’attivazione concomitante di differenti popolazioni neuronali distribuite nel cervello, di modo che le scariche neuronali corrispondenti a uno stesso oggetto diano luogo alla sincronia. Va detto che nonostante l’eleganza di tale ipotesi, queste oscillazioni costituiscono una condizione necessaria, ma non sufficiente a produrre un’esperienza cosciente. Almeno a certi livelli, infatti, la coscienza esige spiegazioni relative ai modelli di connessione ricorrenti di ben più forte complessità.

9I fenomeni dell’attività neuronale generale evidenziabili all’eeg nascono dall’attivazione, dall’inibizione parallela e dalla sincronizzazione di circuiti neuronali multipli. Si tratta di un equilibrio dinamico, in cui ogni evento, della durata da 100 a 200 millisecondi, riflette l’attivazione stabilizzata di una rete neuronale, a dinamica distribuita e in parallelo, che si traduce in un contenuto di coscienza, come un pensiero astratto, un’immagine visiva o altro ancora (Le Van Quyen et al. 1997 ). In determinate condizioni, vi sono aree in cui le oscillazioni neuronali giocano un ruolo cruciale. Inoltre, certi stati di coscienza (vigilanza, addormentamento, veglia, ecc.) o patologie come la depressione, l’epilessia, il Parkinson fanno registrare differenti ritmi talamo-corticali (Charney et al. 1996). Naturalmente, la durata di tali ritmi varia al variare delle popolazioni cliniche. Ad esempio, negli schizofrenici paranoidei sono più brevi (Torrey et al 1994), nei pazienti maniacali mostrano cambiamenti continui di ritmo (Goodwin e Jamison 1990), e così via. È probabile che armonie e disarmonie neuronali diano luogo a fenomeni di coscienza emergenti che farebbero da base neurodinamica della soggettività. Questo ci consentirebbe di aggirare il problema del teatro centrale, dell’homunculus (Dennett 2005) o di qualsiasi altra entità metafisica, lasciando emergere l’Io dall’organizzazione neuronale e, dunque, la soggettività dal cervello fisico, secondo evoluzioni e variazioni che, come in una sinfonia, accompagnano l’orchestra pur senza identificarvisi.

10A cavallo tra gli anni 1970-80, lavorando sui potenziali lenti premotori corticali, Libet mostrò che se è vero che stimoli più brevi di circa mezzo secondo innescano reazioni neurofisiologiche congrue, non vi è alcuna consapevolezza della sensazione. Il neuroscienziato avanzò l’ipotesi che la coscienza consapevole entra in azione a posteriori: sia per l’input sensoriale, sia per l’output motorio. Il readiness potential (RP “potenziale di prontezza”) è un’espressione di attività elettrica che precede immediatamente l’attuazione di ogni atto motorio complesso per delegare al cervello, in un secondo momento, la codificazione del programma di azioni muscoloscheletriche e il loro passaggio all’atto. Con un esperimento ingegnoso, Libet dimostrò che se un movimento è preceduto dalla decisione di agire di circa 200 millisecondi, il readiness potential lo è di circa 550 millisecondi (Libet 2007).

11Nel corso degli anni, questi lavori sono stati sottoposti ad alcune stringenti obiezioni, sintetizzabili in alcuni essenziali argomenti. La prima obiezione fa riferimento al correlato neurale (il potenziale d’azione) dell’attivazione corticale corrispondente alla sensazione o al movimento: questa non si accompagnerebbe ad alcun correlato neurale poiché è accertabile solo da un resoconto verbale in prima persona. Questo vuol dire che, in assenza di elementi empirici che convalidino intersoggettivamente (dunque, al di fuori della soggettività) un processo cosciente, è difficile identificare il libero arbitrio con la facoltà di porre un veto a un atto motorio già avviato. La seconda obiezione è alla singolarità del movimento scelto nel dispositivo sperimentale di Libet: cioè un movimento di tipo balistico in qualche misura pre-programmato, rispetto al quale l’unico atto di volizione congruo appare proprio quello di veto.

12A riportare l’attenzione su un modello di coscienza che vede come primario il processo di assunzione su di sé del ruolo di agente causale degli eventi sono stati i lavori di Haggard e colleghi sui tempi di reazione (Haggard, Clark e Kalogeras 2002). La considerazione di partenza è stata quella secondo cui l’intenzione, la programmazione, l’esecuzione del movimento e la previsione delle sue conseguenze sensoriali dovessero essere organizzate in una sequenza resa congruente dall’attività cerebrale. Per studiarla hanno utilizzato, proprio come Libet, un dispositivo a forma di orologio e resoconti retrospettivi in cui il soggetto comunicava l’istante d’inizio dell’esperienza consapevole. gli eventi presi in esame appartenevano a quattro categorie: a) atto volontario (schiacciare un bottone, riportando il tempo dell’esecuzione); b) contrazione indotta (il soggetto doveva riportare il tempo in cui aveva luogo una contrazione involontaria provocata dalla stimolazione magnetica transcranica); c) fenomeno sensitivo indotto artificialmente (il soggetto doveva riportare il tempo in cui aveva luogo una sensazione uditiva, una specie di clic prodotto dalla stimolazione magnetica transcranica); d) fenomeno sensitivo indotto naturalmente (il soggetto doveva riportare il tempo in cui aveva luogo una normale sensazione uditiva). In una seconda serie di esperimenti, gli stessi eventi dovevano essere messi in relazione con la percezione soggettiva dell’intervallo trascorso tra l’evento medesimo e uno stimolo sonoro somministrato 250 ms dopo. I risultati di tali esperimenti mostrarono che la percezione del tempo viene modificata dai soggetti in relazione al tipo di evento.

13Nel caso delle azioni volontarie la consapevolezza dell’atto motorio veniva ritardata, mentre quella dell’evento sonoro correlato veniva anticipata, riavvicinando così i due eventi. Nel caso di una contrazione indotta, invece, aveva luogo un effetto contrario rispetto al quale l’evento sonoro correlato veniva percepito in ritardo. Secondo Haggard e colleghi siamo di fronte a un active binding process, in cui i singoli elementi di consapevolezza, derivanti da un evento sensomotorio, vengono attivamente collegati al fine di costruire un’esperienza cosciente coerente. Questa darebbe luogo poi, con operazioni mentali differenti, a eventi riferibili alla causalità propria dell’agente rispetto a eventi di cui siamo soggetto passivo, ovvero imposti all’agente dall’esterno. Simili distorsioni temporali non sembravano avere luogo nel caso di eventi sensoriali semplici. Tali prove sperimentali mostrano come il nostro cervello costruisca in parte la realtà e come la coscienza, dal canto suo, sorregga il Sé nel suo essere attore (spesso artibitrario) della percezione temporale: non solo del tempo ‘macroscopico’ degli eventi, ma anche dei tempuscoli dell’azione e della sensazione.

14Al di là degli importanti lavori di Libet e Haggard, sembra ormai acquisizione condivisa che alla base del fenomeno della coscienza vi sia un qualche tipo di sincronizzazione tra differenti regioni cerebrali, e che questa “temporalizzazione” costituisca un fattore decisivo nei processi di integrazione dell’informazione neuronale. Resta tuttavia inevaso l’interrogativo sulla natura del passaggio dal livello neuronale a quello della consapevolezza cosciente. Ecco perché non basta postulare un principio esplicativo (il tempo cronologico o qualsiasi altra funzione sincronizzatrice) se non se ne spiegano i meccanismi di realizzazione. Francisco Varela ha a lungo insistito sulla necessità di considerare la coscienza come un fenomeno emergente, in cui eventi locali possono dare origine a proprietà o oggetti globali in una co-implicazione causale reciproca. Ça va sans dire, tali invarianti strutturali sono incompatibili con una rappresentazione continua del tempo lineare ereditata dalla fisica classica (Prigogine 1986; 1997). Le più recenti teorie delle scienze cognitive sulla coscienza ipotizzano un tempo minimo necessario per l’emergenza di eventi neurali che si colleghino a un evento cognitivo (Dennett e Kinsbourne 1992). Questa struttura temporale non comprimibile è suggestiva di un’integrazione neuronale a lungo raggio nel cervello legata a una sincronia diffusa: evento, questo, che getterebbe luce sulle invarianti fenomenologiche neurodinamiche, fornendo così al processo di sincronizzazione un tangibile contenuto esperienziale (Varela 1997).

15Nonostante le molte e crescenti evidenze sperimentali volte a dimostrare come il cervello generi, al pari di altre funzioni cerebrali, l’esperienza della temporalità, le nostre nozioni sul tempo restano drammaticamente esigue. In quanto origine e struttura della coscienza, la temporalità è il filo rosso che salda i diversi piani dell’indagine fenomenologia e della ricerca neurobiologica. Di questo ci occuperemo ora, passando a un registro terminologico e concettuale sensibilmente diverso.

Le strutture in-temporali della coscienza

16Nel celebre Saggio sui dati immediati della coscienza, Bergson pone a confronto, problematizzandola, la visione della durata delle scienze positive con la durata reale. Come è noto, egli individua due dimensioni della vita cosciente: un io superficiale, costituito su istanze cognitive e un io fondamentale, che muove dal procedimento di sintesi della coscienza che innerva il nostro sentimento del tempo. Bergson critica quanti tentano di misurare la durata reale confrontandola con i movimenti isocroni. Questi tentativi, che egli rubrica a banali attività di computo della simultaneità, circoscrivono il ruolo della coscienza nell’invenzione di un tempo omogeneo che si giustappone indefinitamente a se stesso (Bergson, 1889). A uno spazio reale e senza tempo, il filosofo affianca una durata reale, i cui momenti sono compenetrati e tuttavia distinguibili e percepibili in quanto discreti e separati. È il confronto tra queste due realtà a generare la rappresentazione simbolica della durata. In una sorta di mito generativo delle origini, l’unione/ intersezione di tempo e spazio genera la simultaneità: simultaneità che, presto, la scienza metterà ai margini come oggetto di indagine, ma che assume nondimeno i caratteri di un fenomeno segnico, simbolico, iper-locale (dimostrabile fenomenologicamente solo nell’intimità della propria coscienza) e dotato di una connotazione valoriale tipicamente emozionale.

17In quella stessa epoca, nelle celebri Lezioni sulla coscienza interna del tempo (1893-1917) – esordio della ricerca fenomenologica sulla temporalità – anche Husserl muove severi rilievi a quelle concezioni sommatorie e organizzative della coscienza del tempo (fondate su risultati, fatti, combinazioni di fatti e di cose ordinabili nel tempo) che si andavano affermando nell’ambito della nascente psicologia sperimentale della metà del xix secolo (basti pensare alle ricerche di autori come Helmholtz, Wundt, Fechner, Guyau e altri ancora). Secondo Husserl, l’indagine fenomenologica sulla struttura e la coscienza del tempo deve trattare di determinazioni apriori, necessarie, logiche: non vi è alcuna mediazione possibile tra fenomenologia e logica empirico-sperimentale. Quest’ultima, peraltro, ha non solo l’onere di dimostrare l’origine delle strutture dell’esperienza e della conoscenza, ma anche di spiegare la sequenza degli eventi temporali. Ai sostenitori dell’approccio empirico – intenti soprattutto a chiarire le evidenze dei fatti psichici più che le strutture attuali del conoscere – Husserl obietta che un’evidenza esiste solo nel suo vissuto, che si rinnova a ogni istante (Masullo 1995) e che una verità di fatto è conoscibile solo nella sua temporalità vissuta. Il divenire del tempo, dunque, non può essere concepito attraverso la scomposizione del flusso dei vissuti, ma come qualcosa attraverso cui possiamo sempre far ritorno su evidenze acquisite, anticipandone sempre di nuove in un orizzonte di potenzialità infinite. Husserl prova a rispondere al problema dell’origine attraverso una via logica, al riparo dalla circostanzialità del tempo. Egli interroga, cioè, il concetto di tempo nel punto stesso del suo originarsi e costituirsi, sorprendendolo, per così dire, al suo nascere e sospendendone (epoché) le determinazioni naturali ed empiriche (Husserl 1963). In quanto sorgiva originaria, il tempo è infatti sempre irruzione di qualcosa, non già un’opera di composizione.

18Ancora in Lezioni sulla coscienza interna del tempo, Husserl avanza l’ipotesi che la coscienza sia strutturata secondo modalità temporali e che il suo duplice e inscindibile carattere unifichi le relazioni di una coscienza con un’altra. Questa sintesi si realizzerebbe nel flusso della coscienza, in cui ogni singolo Erlebnis si svilupperebbe in una propria temporalità, articolandosi secondo strutture comuni a ciascun momento di coscienza. Per il filosofo tedesco, in particolare, la coscienza non è un’unità connessa ad altre unità, ma un’unità in se stessa strutturalmente flusso: unità costitutiva della pluralità della coscienza. Come è noto, tale problema indusse Husserl a introdurre la nozione di ritenzione: cioè, un punto originario in cui si saldano i diversi momenti del flusso come il durare, il fluire e altro ancora. Non vi è un’intenzione, egli sostiene, che non sia saldata a una seconda intenzione (ritenzione) che la integra e la rende possibile. Per questo la coscienza non è solo coscienza, ma flusso di coscienza: nel senso non di una coscienza interna al flusso, ma di una coscienza che trattiene il contenuto percepito, anche quando non più percepito. Ogni nostra esperienza, ogni nostra percezione, finanche la nostra più elementare sensazione, è l’effetto d’eco della sensazione di vivere in una continuità, non già il transito da un momento all’altro. Questa sequenza di momenti singoli priva di discontinuità e che ci restituisce l’impressione di un fluire ha origine nella coscienza (Husserl 1981).

19Da una diversa prospettiva, che la coscienza sia effetto di un mutamento incessante lo aveva intuito James (1890), che coniò la celebre espressione stream of consciousness. La coscienza del tempo è coscienza di un tempo e di un ritmo estremamente mutevoli: cosicché tempi cronologicamente eguali possono accompagnarsi a vissuti profondamente diversi (Kimura 2005). Questo vuol dire che, almeno in parte, il flusso di coscienza ha un ritmo endogeno proprio (vivacità, stanchezza, veglia, sonno), gradi variabili di chiarezza, proprie specifiche anomalie e forme morbose (sogno, ipnosi, allucinazioni). In questo senso, se sul piano neurobiologico la coscienza si muove nel tempo lineare e causale, sul piano intenzionale essa appare del tutto assolta da vincoli: la sua libertà dipende dal suo grado di differenziazione (Callieri 2001). La coscienza di un evento – un atto, una relazione o altro ancora: qualcosa, insomma, di non coeso percepito come unitario – nasce invariabilmente da un’attività di sintesi dei singoli momenti della coscienza (Husserl 1963).

20Benché riguardi l’intera vita della coscienza e si realizzi attraverso i singoli Erlebnisse, tale sintesi non è volta alla costruzione di una successione temporale. Un’esperienza cosciente è sempre l’emergere alla coscienza (Varela 1996; Ramachandran 2004) di un qualcosa già sempre presupposto come unitario rispetto ai suoi singoli momenti costituenti, i quali non creano la coscienza, ma si sviluppano in essa dando luogo alla sua unità. Tale emergenza concerne sia esperienze singole, sia esperienze globali, in una perfetta dinamica circolare (Kelso 1995). Oltre alle interazioni locali verso l’alto vi sono interazioni e processi non lineari verso il basso, che partecipano di un sistema dinamico a livelli multipli, che coinvolge complesse interazioni tra cervello, corpo e ambiente, compresi gli atti conoscitivi e consapevoli. La coscienza appare così un modello spazio-temporale che modula le funzioni dinamiche cerebrali (Varela 2001).

21Sia chiaro: la coscienza non è solo questo. Essa eccede, pur senza abbandonarli mai, i confini del sistema nervoso e del corpo, per diventare vissuto che, a sua volta, intrattiene relazioni con le condizioni sociali e culturali in cui il soggetto si trova inserito. Estendendo la brillante (e intellettualmente provocatoria) locuzione di Varela “la coscienza non è nella testa”, si potrebbe affermare che la mente affettiva non è nella testa, ma nel corpo intero. In realtà, già nei primi anni Cinquanta, von Weizsäecker, attraverso il concetto di paticità, avanzò l’idea che gli stati affettivo-temporali emergono da una reciproca co-determinazione e co-implicazione tra mente e corpo: fenomeni questi, insieme semantici e patici, che si costituiscono come vissuto e non come misura del cambiamento; come temporalità incarnata e non come un misuratore aritmetico (Merleau-Ponty 1969). Ora, se la coscienza è più del suo corpo, che, vivendo, continuamente trascende (Depraz 1995), allora questo trascendimento esclude ogni dualismo mente-corpo, raffigurando un’esperienza unitaria e plurale, che né decisione, né determinazione dell’esperienza possono revocare in questione. Questa coscienza incarnata ha come correlato la temporalità stessa: una temporalità dotata di un’intenzionalità determinata dal senso che i singoli Erlebnisse imprimono ai propri oggetti; una temporalità che fonda la coscienza, in quanto flusso di vita che si costituisce in sé e per sé (Husserl 1981); che non è sintetica e, dunque, temporale; né sintetica e, insieme, temporale: ma sintetica perché temporale (Husserl 1963). È questa la realtà primaria – la coscienza, appunto – che è sempre presupposta, poiché il suo procedere deriva naturaliter dal vivere nel tempo senza essere del tempo.

La coscienza come sentimento direzionato

22Oltre che verso l’interno, la coscienza è proiettata verso l’ambiente esterno, che ne determina in gran parte i contenuti, esaltandone l’autonomia. Qualsiasi sia il suo contenuto, esso entra in una certa disposizione della coscienza – un certo stato d’umore, una certa costellazione di tendenze, un certo grado di chiarezza e vigilanza (Callieri 1993) – agendo invariabilmente nella globalità della coscienza: non solo per l’attimo in cui vi fa ingresso, ma anche per le elaborazioni successive. Mai, nemmeno nell’ambito più ristretto del proprio campo percettivo, la coscienza è soltanto ricettiva. Le stesse funzioni integrative superiori seguono le sue leggi generali, la sua impronta individuale, secondo la propria situazione globale, che è già sempre presupposta, ancorché data di volta in volta. Anche le immagini del mondo – persino laddove vi è obiettiva eguaglianza (o quasi) di condizioni ambientali – sono diverse da specie a specie e differiscono, anche entro la stessa specie, da individuo a individuo (Gibson 1979; Neisser 1967). Nei paragrafi 10 e 11 delle Lezioni, Husserl distingue tra una coscienza interna (diretta intenzionalmente verso l’oggetto trascendente) e una coscienza esterna (legata alla durata di un evento esterno). Una fenomenologia della coscienza interna del tempo deve essere considerata, egli sostiene, nella dimensione riflessiva che attinge alla sorgiva stessa dell’intenzionalità.

23Sebbene costitutivamente intenzionale, il concetto del tempo è radicalmente relazionale. Questa coscienza della relazione – cioè un livello di coscienza sovraordinato che si costituisce a partire dalla coscienza nucleare – è all’origine di quel che Damasio definisce «sé autobiografico» (Damasio 1995). Quest’ultimo è la condizione stessa della possibilità del linguaggio, poiché solo il linguaggio può dar forma alla nostra storia personale, ove prendono posto i ricordi, le attese, le speranze e gli altri sentimenti direzionati (Lersch 1942). Questa relazionalità ha a che fare, per usare un termine caro agli psicoanalisti, con l’Un-heimlich, l’esperienza dell’estraneo, l’altro che viene in immagine come presenza secondaria: non già nel senso di non-presente, ma nel senso husserliano di “appresentazione”, che indica l’intenzionalità di una com-presenza e di un con-testo, anche di fronte alla mancanza di una presentazione originale della sua vita psichica. L’esperienza della soggettività estranea è comune all’Io e all’altro. Solo se originariamente co-incidente con un individuo corporeo l’altro può essere identificato come soggetto-per-il-mondo. D’altra parte, se il mondo oggettivo vive dell’armonia tra gli individui di una comunità, anche l’identificazione dei reciproci vissuti vivrà dell’ordine spontaneo reciproco che rende possibile l’intesa intersoggettiva. La sfera originaria cui inerisce interamente la costituzione dell’alterità non è un dato fenomenologicamente primario, ma una astrazione rispetto al contenuto dell’esperienza soggettiva (Husserl 1973): essa esclude non solo che l’altro possa darsi-da-sé, ma anche l’esperienza dell’estraneo, lo scandalon che trascende la mia intenzionalità dissolvendo i nessi della temporalità della mia coscienza (Lévinas 2002).

24Husserl non mostra interesse per l’irrompere dell’imprevedibilmente altro nella sfera dell’Io. L’altro è solo una com-presenza secondaria della sfera dell’Io. Ma c’è da chiedersi: cos’è quest’Io in assenza del quale ogni cosa diviene impensabile? Certo, la nozione di estraneo è diversa da quella di altro. Infatti, se l’estraneo (il non-Io) non implica in sé la presenza dell’Io, se non (negativamente) sul piano linguistico, l’altro si staglia sul fondamento dell’esser-proprio, in forza del quale il non-Io diviene un altro-Io. Ora, come fa questo Io ad aver certezza della realtà psichica nel corpo altrui? Non bastano affatto nuove rappresentazioni concordanti. L’estraneo provoca un contraccolpo in-temporale nella coscienza dell’Io che lo rende insituabile nella sua originalità: in-temporalità che implica scarto, discontinuità, differenza (Bernet 1994). Di fronte a questa ambigua alterità c’è da chiedersi: è, dunque, il tempo l’orizzonte originario che precede e si erge su ogni manifestazione dell’alterità; o, viceversa, è il manifestarsi dell’altro a conferire senso al tempo?

La funzione ordinatrice della coscienza

25Nella Quinta delle Meditazioni Cartesiane (Husserl 1963), Husserl assottiglia, sino a eliminarla, la differenza tra ego/alter ego, che diviene così differenza solo nominale, non di senso. Caduta questa distinzione, che aveva il suo sottile crinale nel concetto di temporalità estranea, la relazione trova una sua intima composizione. Infatti, è sul limen tra passato e presente che si dipana la connessione tra l’esperienza di sé – che si svolge unitariamente e senza fratture dell’Io – e la presenza dell’estraneo. Tale processo si rinnova nell’altro rispetto all’esperienza che egli ha della mia presenza. La consapevolezza della comune appartenenza a un unico mondo (Böckenhoff 1970) si intreccia con le trame delle diverse temporalità egoiche e alter-egoiche, ciascuna essendo un modo originale e individuale di apparizione della temporalità oggettiva (Depraz 1995).

26L’esperienza dell’estraneo non testimonia più la diacronia originaria fra Io e non-Io: essa si è ormai trasformata in un’atmosfera empatica in cui la stessa tensione tra Io e non-Io si stempera (Varela 1985; Thompson 2001). Così declinata, la coscienza assume le caratteristiche di un’esperienza perdurante, di un modo della nostra vita vissuta o, meglio, del nostro corpo vissuto. Proprio questa sintonia tra corpo e mondo, dal sonno alla veglia, rivela la funzione tetica-ordinatrice della coscienza: funzione declinabile biologicamente come l’insieme delle interazioni neuronali che precedono e preparano un’azione volontaria (Jeannerod 1997), che è poi un’esperienza radicata nella percezione del corpo, in quanto corpo vissuto e nell’interdipendenza tra il corpo vissuto e il suo mondo (Merleau-Ponty 1945). Qui, un’analisi accurata della relazione tra azione volontaria e percezione corporea mostra tutte le sue straordinarie potenzialità.

27Come è noto, una fenomenologia dell’azione implica necessariamente la nozione di “campo”, in cui l’esperienza definisce il suo significato e la sua ampiezza come una struttura momentanea, transitoria, sincronica. Molti anni fa Ey (1963) propose il concetto di “struttura fondamentale del campo della coscienza” operando una sintesi tra i concetti di organizzazione da Bergson, di intenzionalità da Husserl, di campo percettivo e unità composita dalla Gestaltpsychologie (Koffka 1935). Ripartire oggi da questo concetto ci consentirebbe, probabilmente, di allargare significativamente l’orizzonte di comprensione della coscienza in una prospettiva neurofenomenologica (Varela 1996). Questo campo di coscienza ha una sua genealogia, una stratificazione, un fondale (Untergrund) che si rivolge all’altro dinamicamente, secondo un ordinarsi evolutivo. Parliamo di una coscienza costituita che restituisce forma alla relazione dell’Io con il suo mondo. Aprirsi, orientarsi e proiettarsi verso il mondo degli oggetti e, infine, es-tendere e sospendere il tempo, si rivelano straordinariamente utili in sede clinica per la classificazione dei disturbi della coscienza, laddove la neurofisiologia si coniuga all’esperienza vissuta, favorendo il confronto tra la descrizione soggettiva e l’osservazione “obiettivante” del clinico.

28Esplicitandosi storicamente, assiologicamente e verbalmente, la coscienza dispiega la sua capacità ordinatrice a partire da una proto-esperienza che nasce dalla tensione estrema tra il motus e l’oggetto (Callieri, Castellani e De Vincentiis 1972). In essa (e attraverso essa) istinti, pulsioni ed emozioni vengono integrati in una ‘struttura temporale’ che esige la ‘presenza’ del soggetto. È così che la coscienza diviene costituente, mutando continuamente prospettiva a favore di una struttura ‘facoltativa’ e di una ‘disponibilità’ che sono proprietà del soggetto e suppongono dinamiche verticali di campo (Maldonato 2004). Solo a queste condizioni è possibile parlare di un livello normale di vigilanza, cioè lo stato di chiarezza tra il sonno e l’ipervigilanza che permette all’uomo di entrare in dialogo con se stesso, nella piena consapevolezza della propria condizione normale e patologica (al di là delle psicosi acute, ove è assente l’insight). Così la coscienza può accedere all’autonomia della sua organizzazione e diventare il “modo” del nostro «corpo vissuto» (Straus 1956).

29Sia chiaro, la coscienza non è sinonimo di campo di coscienza. La coscienza intrattiene una forte relazione con il suo campo e, tuttavia, lo eccede di gran lunga. Essa non è, né può essere il punto limite di un flusso lineare di processi che si succedono ordinatamente e sequenzialmente, ma una molteplicità di processi in aperto che realizzano l’unità cosciente in modo integrato e interdipendente. Il ruolo centrale e ineludibile dei processi neurofisiologici non rende meno forte il continuo rimando dal soggetto alla sua alterità. Qui, le riflessioni di Zutt (1952) ed Ey (1963) ci sembrano ancora attualissime. Per capire la coscienza, infatti, sono di pari importanza e significato la propria storia di vita nel mondo, le posizioni, le valutazioni, le scelte dell’individuo, l’esperienza del momento.

Trasformazioni della coscienza

30Uno studio attento della coscienza richiede non solo un’analisi qualitativo-dimensionale (esperienze soggettive come sensazioni, pensieri, emozioni) e quantitativo-categoriale (attenzione, vigilanza, sonno, coma), ma anche un’analisi dei livelli gerarchici e dei diversi tipi e gradi di coscienza: sia sincronici (il campo di coscienza) che diacronici (l’Io o la personalità). Da tempo i ricercatori hanno abbandonato l’idea che la coscienza sana sia scandita dai poli essenziali della veglia e del sonno, e che il risveglio e l’addormentamento costituiscano fenomeni intermittenti alla stregua di fasi on/off di un interruttore della luce. Già intorno alla metà del Novecento, Moruzzi e Magoun (1949) – che avevano identificato nell’Ascending Reticular Activating System (aras) le basi neurofisiologiche del fenomeno della vigilanza – dimostrarono che le frequenze e l’ampiezza del tracciato eeg, dallo stato di sonno a quello di massima attenzione, si modificano incessantemente e secondo precise regolarità. Basterebbe solo considerare situazioni come la vigilanza chiara e pronta di un pugile in combattimento; il trascendimento di un filosofo immerso nella speculazione; l’attenzione concentrata di un chirurgo in sala operatoria; o, infine, quella labile di un individuo assonnato o distratto, per comprendere in che modo la coscienza sia esposta a una forte mutevolezza e variabilità (Callieri e Felici 1968).

31La relazione tra il livello di vigilanza e i contenuti dello stato di coscienza è estremamente complessa e non ancora indagata a fondo. Se in generale le modulazioni fisiologiche e patologiche dello stato di coscienza possono essere descritte in termini di riduzione/aumento del livello di vigilanza, associato alla presenza o assenza di contenuti esperienziali soggettivi, il contenuto dell’esperienza soggettiva varia da momento in momento ed è accessibile al solo soggetto mediante l’analisi fenomenologica. Tali contenuti, come abbiamo avuto modo di dire, sono determinati dall’interazione tra fattori esterni (gli stimoli provenienti dall’ambiente) e fattori interni (l’attenzione selettiva), e comprendono la percezione degli oggetti che ci circondano, i ricordi di eventi passati, i progetti per le azioni future e, più in generale, i pensieri, le sensazioni e le emozioni. È ormai dato condiviso che ogni individuo integra i dati ambientali con determinate modificazioni della coscienza. Ad esempio, il nostro stato di coscienza può subire significative limitazioni a opera della volontà, indipendentemente dalla situazione in cui ci troviamo, come quando ci raccogliamo e ci concentriamo nella meditazione. Non solo. È possibile ammettere una spontanea capacità trasformativa della coscienza, un passaggio da uno stadio all’altro, non condizionato dall’ambiente. (Tu 1985; Tucker e Berthrong 1998).

32Perché vi sia chiarezza o lucidità di coscienza – cioè consapevolezza della globalità della vita psichica attuale – è necessario che il soggetto abbia chiara l’idea che è egli stesso a pensare, a sapere, a volere, a fare: cioè, che la sua esperienza sia egosintonica, proprio come non accade negli stati di depersonalizzazione autopsichica e somatopsichica (Blankenburg 1983) o nel sentimento della mancanza di sentimento tipico dei melanconici, in cui si svela la contraddizione della coscienza intenzionale, riflessiva (Jaspers 1995).

33C’è da dire che se i fenomeni di consapevolezza non cosciente sono piuttosto frequenti in molti animali superiori, negli umani ricorrono come ‘stati alterati di coscienza’ indotti da pratiche meditative e contemplative, da attività che richiedono un’attività estrema di concentrazione come la preghiera; da agenti farmacologici come la mescalina, l’acido lisergico e i suoi derivati, le amfetamine e le molecole affini, i cannabinoidi e altre sostanze psicotrope; da fenomeni psicopatologici come la diffusione del pensiero, il mutamento pauroso dell’incipit schizofrenico, la labilità della coscienza di personalità nei disturbi da conversione somatica, la coscienza dell’essere in balia di “forze oscure”; dagli stati ipnotici o da fenomeni come la “possessione” demoniaca e così via. Se si considera tutto ciò si comprende perfettamente l’importanza di uno studio fenomenologico della coscienza dell’Io, che resta in ogni caso pur sempre una coscienza dialogante.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Mauro Maldonato e Angelo Recchia Luciani, « Intemporalità della coscienza. Note a margine sul sentimento del tempo », Rivista di estetica, 37 | 2008, 125-140.

Notizia bibliografica digitale

Mauro Maldonato e Angelo Recchia Luciani, « Intemporalità della coscienza. Note a margine sul sentimento del tempo », Rivista di estetica [Online], 37 | 2008, online dal 30 novembre 2015, consultato il 24 novembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/1989 ; DOI : 10.4000/estetica.1989

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