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la neurofenomenologia. esperienza, percezione, cognizione

Empatia e neuroni a specchio. Dalle neuroscienze cognitive alla Quinta Meditazione cartesiana

Massimiliano Cappuccio
p. 43-65

Testo integrale

Per i loro consigli e per i molti avvertimenti, questo lavoro è in debito con Laura Boella, Enzo Costa, Natalie Depraz, Vittorio gallese, Corrado Sinigaglia, Luca Vanzago. La responsabilità di eventuali errori ricade solo su di me.

Premessa

  • 2 Varela 1996; ristampato in Cappuccio 2006b: 65-93.

1Questo lavoro documenta una significativa convergenza tra la dottrina fenomenologica dell’empatia sviluppata da Edmund Husserl e la teoria della simulazione incarnata, suggerita dal funzionamento dei neuroni specchio nei primati (si farà riferimento ai lavori più recenti di Vittorio gallese). Posticipiamo, riservandola ad altra sede, la discussione fondazionale che risulterebbe indispensabile per giustificare un’analisi comparativa di questo tipo, limitandoci a constatare per il momento l’efficacia dell’impostazione neurofenomenologica2 applicata a un problema attuale delle neuroscienze cognitive: quello della comprensione delle intenzioni dell’altro.

2Senza annullare la cruciale differenza che sussiste tra un approccio naturalistico e uno trascendentale ai problemi della mente cosciente, ci si prefigge qui di far fruttare il senso del loro parallelismo, nella direzione di una scelta interpretativa che possa indicare delle strategie argomentative reciprocamente solidali e un’aspirazione teoretica comune per la fenomenologia e per le scienze della mente. Si vedrà che ciascuna delle due dottrine viene arricchita e corroborata dall’altra, a patto però di accogliere le sollecitazioni che questa offre. Per cominciare, si prenderà in considerazione le caratteristiche intersoggettive delle funzioni specchio e la sistemazione che a esse è stata conferita nel paradigma teorico della simulazione incarnata.

Neuroni specchio e intenzionalità motoria

  • 3 Per una panoramica degli sviluppi di questa scoperta, cfr. Rizzolatti e Sinigaglia 2006.
  • 4 Su neuroni specchio e fenomenologia, cfr. Cappuccio 2007 e Lohmar 2005. La cornice di riferimento r (...)

3La scoperta della scuola parmense di giacomo Rizzolatti3 esibisce come alcune strutture neuronali della corteccia premotoria siano implicate in funzioni percettive oltre che motorie; essa offre alla fenomenologia un’opportunità nuova di tematizzare la conoscenza preriflessiva e prelinguistica posseduta dal corpo vivo, osservandola al livello della fondamentale co-implicazione di sensibilità e movimento4.

  • 5 Gallese at al. 1996.

4Si chiamano “neuroni specchio”, nello specifico, particolari cellule cerebrali la cui attivazione è legata a compiti visuo-motori e/o audio-motori: i neuroni specchio di un macaco (zona F5) si attivano selettivamente o quando la scimmia esegue un determinato tipo di azione transitiva, oppure quando essa vede qualcuno eseguire la medesima tipologia di azione5.

  • 6 Rizzolatti et al. 1996.
  • 7 Rizzolatti e Sinigaglia 2006: 44-48.

5Risulta interessante che l’attivazione dei neuroni specchio sia indipendente dal soggetto che viene osservato mentre esegue l’azione (può essere un uomo o una scimmia, e può anche essere il medesimo soggetto che sta osservando l’azione)6; essa discrimina selettivamente determinate tipologie di azioni, sulla base del significato intenzionale che ne caratterizza lo scopo pratico (ad esempio effettuare una presa o spostare o lacerare un oggetto). Giacomo Rizzolatti, a questo proposito, parla di “vocabolari d’atti” inscritti nella corteccia premotoria7: gruppi di mirror neurons differenti corrispondono a tipologie di azioni pratiche differenti, ciascuna delle quali caratterizzata in base al particolare scopo motorio che essa si rivolge a realizzare. Il presupposto implicito in quest’impostazione è che il significato dei “lemmi” di questo vocabolario è accessibile a più soggetti, sebbene con modalità diverse (modalità percettive per chi osserva l’azione e modalità performative per chi la esegue), costituendo la base per la frequentazione intersoggettiva di un comune complesso di performance cognitive e gestuali.

Neuroni specchio e intersoggettività

  • 8 Buccino et al. 2004; si veda anche Vogt et al. 2007.

6Il gruppo parmense ha investigato il ruolo intersoggettivo delle funzioni specchio, testimoniando il loro coinvolgimento nei processi di apprendimento delle abilità motorie e nei processi imitativi. A titolo di esempio, ci riferiamo a un esperimento8 consistente nel monitorare con imaging funzionale dei soggetti non competenti nell’utilizzo della chitarra mentre osservavano un maestro compiere determinati accordi. La risonanza magnetica funzionale mostrava che l’attivazione della corteccia premotoria nei soggetti dell’esperimento era massima quando essi osservavano i movimenti del maestro per imitarli, era alta quando li osservavano con distacco, senza prepararsi a riprodurli; l’attivazione era minima, infine, quando essi si limitava a osservare il collo della chitarra (situazione di controllo).

  • 9 Suggestivi quelli con la danza svolti del gruppo londinese di Daniel glaser (Calvo-Merino et al. 20 (...)
  • 10 Greenwald 1970 e Prinz 2002, ispirati da più antiche teorie di Lotze e James.
  • 11 Posizione solidale con quella di Jeannerod 1994, che parla di “rappresentazione motoria interna”.
  • 12 Rizzolatti e Sinigaglia 2006: 137.

7Altri esperimenti consigliano di confermare la congettura secondo la quale le capacità di discriminazione e di riconoscimento delle azioni motorie caratterizzate in senso intenzionale sono proporzionali alle expertise motorie precedentemente maturate e al grado di famigliarità operativa che si intrattiene con esse9. Questa congettura è congruente con l’ipotesi della “compatibilità ideo-motoria”, formulata da Greenwald negli anni Settanta e da Prinz in anni recenti10. Rizzolatti e Sinigaglia riprendono questo concetto elaborando la nozione di uno “schema rappresentazionale comune” a più soggetti e specifico per determinate tipologie di azioni11. La frequentazione intersoggettiva di questo abito comportamentale condiviso non è prodotta in maniera astratta e disincarnata (come trasmissione amodale di una configurazione formale), ma riposa su di una originaria “codifica multimodale”12 che è presente in tutti i soggetti e che sancisce l’immediata e continua reversibilità delle esperienze visive in performance potenziali.

  • 13 Gallese 2006b.
  • 14 Wicker et al. 2003.
  • 15 Singer et al. 2004.

8Il neuroscienziato e filosofo parmense Vittorio gallese ha dedicato particolare attenzione alla caratterizzazione fenomenologica di questi risultati sperimentali, formulando una proposta teorica originale sotto l’ottica dell’intersoggettività e dell’empatia costitutiva13: non solo la percezione è informata dagli schemi motori, ma occorre anche sottolineare che le performance motorie e percettive individuali sono costantemente, e costitutivamente, informate dalla rete di competenze e attitudini maturate nel contesto di una strutturale interazione interpersonale. La rete di queste abitudini intersoggettivamente condivise e sempre potenzialmente disponibili come patrimonio motorio interpersonale rappresenta un iceberg sommerso di cui le mie competenze percettive e motorie consapevoli sono soltanto la punta visibile. Oltre i neuroni specchio (particolari neuroni visuo-motori individuati a uno a uno, nel macaco, attraverso misurazione con microelettrodi), questo discorso riguarda per estensione anche le cosiddette funzioni specchio (generalmente studiabili anche nell’uomo attraverso tecniche di imaging funzionale). Una funzione cognitiva di un soggetto è una funzione specchio se attiva i medesimi correlati neuronali sia quando viene eseguita dal soggetto in prima persona (eseguo un’azione, avverto una sensazione), sia quando viene osservata dal soggetto negli altri soggetti (vedo o ascolto qualcun altro eseguire quell’azione o avvertire quella sensazione). L’attivazione dei neuroni specchio della corteccia premotoria, evidentemente, è correlata a una funzione specchio legata alle azioni intenzionali transitive, ma esistono anche altri tipi di funzioni specchio collegate al dolore, alla percezione somatosensoriale (contatto fisico), alle emozioni (disgusto14, paura, rabbia). Gli esperimenti di Tania Singer hanno mostrato ad esempio che la percezione del dolore manifesta caratteristiche specchio per quanto riguarda l’attivazione della corteccia cingolata anteriore e l’insula anteriore15: alcune di queste aree si attivavano nei cervelli di un gruppo di donne sia quando queste ultime venivano punte dolorosamente sulla mano, sia quando essere venivano avvertite che i loro partner erano sottoposti al medesimo trattamento. L’attivazione sembrava inoltre proporzionale alla predisposizione a empatizzare posseduta dai soggetti (misurata con test psicologici).

Intersoggettività e simulazione incarnata

  • 16 Gallese, Goldman 1998: 497-498.
  • 17 Gallese 2006b: 18-19.

9Vittorio gallese ha sviluppato il ruolo intersoggettivo dei neuroni specchio con la sua teoria della simulazione incarnata. Essa, come altre teorie simulazioniste, si prefigge di affrontare il problema della comprensione delle intenzioni degli altri attraverso una strategia alternativa rispetto a quella inferenzialista e mentalista della cosiddetta “teoria della Mente”. La teoria della Mente tematizza il mind reading16 come una funzione cognitiva di alto profilo, strutturata in maniera quasi-linguistica, e basata su di un meccanismo inferenziale che consente di dedurre lo stato mentale dell’altro sulla base di evidenze relative alle sue azioni e a ciò che si conosce delle sue motivazioni. Le ipotesi mentaliste sembrano gravemente compromesse dal fatto che non è affatto chiaro come le specie non umane, provviste di scarse o di nessuna capacità inferenziale, neanche al livello sub-personale dell’elaborazione cognitiva, riescano ad empatizzare in maniera estremamente spontanea, attuando una comprensione delle intenzioni dell’altro che, almeno al livello dell’esperienza istintiva fondamentale, è efficace quanto quella attuata dagli esseri umani17.

  • 18 Gallese 2005.

10Le teorie simulazioniste, al contrario, avvicinano il problema dell’attribuzione dell’intenzione all’altro mantenendo come centrale il riferimento all’esperienza condivisa tra i soggetti: il primo e il più fondamentale strumento che noi abbiamo per comprendere l’intenzione dell’altro è quello di “metterci nei loro panni”, trasponendoci empaticamente nella concretezza del loro vissuto. Per “simulazione” si intende pertanto il processo di comprensione del mondo dell’altro attraverso la frequentazione del suo stato intenzionale (atteggiamenti, azioni, emozioni ecc.)18. La percezione del comportamento altrui e l’attivazione in me di quel comportamento condividono un medesimo schema famigliare a entrambi noi. Io e i miei consimili possediamo analoghi schemi di percezione e azione, e godiamo della facoltà di rapportarci simultaneamente a essi in modo reciprocamente reversibile. Questa possibilità è alla base della nostra immediata capacità di afferrare le intenzioni implicite nei gesti e nelle espressioni degli altri senza doverle dedurre per via inferenziale.

11La simulazione incarnata sviluppa questa linea interpretativa, abbandonando però ogni riferimento al mind reading, inteso come capacità di esplicita penetrazione della mente dell’altro e come raffigurazione del suo pensiero o delle sue intenzioni. La simulazione non definisce e non raffigura nella nostra mente ciò che sta avvenendo nella mente dell’altro, ma consente di rapportarsi efficacemente al vissuto da lui esperito in prima persona. La simulazione incarnata mette tra parentesi le capacità superiori di comprensione intellettuale (le quali intervengono, se intervengono, nella fasi successive e più elevate del processo di empatizzazione), concentrandosi piuttosto sulla materia fungente e corporea del pensiero, inteso non più come funzione cognitiva, ma come basilare competenza incarnata maturata nell’esperienza di interazione nel mondo e sedimentata al livello dell’operatività fondamentale che viene instaurandosi tra il corpo e le cose.

  • 19 Gallese 2006a.
  • 20 Gallese 2006b.

12Si parla di simulazione incarnata proprio perché essa non presuppone un procedimento ermeneutico o analitico-inferenziale, ma un vissuto accessibile in prima persona. Gallese, tematizzando la reversibilità intersoggettiva delle esperienze, parla di “consonanza intenzionale”19, e dichiara esplicitamente la continuità che sussiste tra questo fenomeno e quello studiato da Husserl con il nome di “empatia”20. Le funzioni specchio fornirebbero la base neurocognitiva privilegiata per apprendere come questo processo di risonanza interindividuale, di condivisione diretta del vissuto, possa avere luogo dal punto di vista della causalità naturale e della fisiologia della mente. Le funzioni specchio rendono conto per la prima volta di un parallelismo palese e lineare tra i processi corticali di più soggetti diversi: secondo gallese, essi suggeriscono dunque la partecipazione condivisa di un’unica e medesima configurazione dell’esperienza.

Solipsismo e fusione

13Ma in quale senso un’identica attivazione neuronale in più cervelli costituirebbe una forma di “simulazione incarnata”? Consideriamo dapprima due modelli che risultano fuorvianti per comprendere la simulazione incarnata: quello rappresentazionalista e quello fusionalista.

  • 21 Rinvio a Cappuccio 2006a, ma il testo di riferimento rimane Noë 2004.
  • 22 Gallese e Goldman 2004.
  • 23 Gallese 2005.

14Il primo intende l’attività simulativa come una forma di riproduzione interna della condizione psichica dell’altro, caratterizzabile dunque come una copia isomorfa all’originale e comparabile a essa attraverso un principio adeguativo. L’atteggiamento naturalistico implicito in quest’affermazione presuppone una sottaciuta metafisica della psiche come sede ineffabile delle funzioni cognitive, e inoltre come supporto di rappresentazione disponibile a ospitare nel suo spazio “interno” le copie delle realtà esterne con cui essa entra in contatto. Non discuteremo in questa sede le molteplici aporie che una simile impostazione produce21, e ci limiteremo a osservare che questa prospettiva era implicitamente sostenuta nel lavoro scritto a quattro mani da Vittorio gallese e Alvin Goldman nel 199822. Gallese ha successivamente affinato la sua prospettiva23 definendo autonomamente il concetto di simulazione incarnata, con il preciso intento di superare quest’impostazione e di condurla verso una più adeguata comprensione fenomenologica, che tenga conto del ruolo preriflessivo e automatico della comprensione corporea. La simulazione incarnata tematizzata da gallese si caratterizza specificamente perché, a differenza della simulazione di Goldman, non si basa su un meccanismo introspettivo né metarappresentativo (non si prefigge di recuperare una descrizione del mio stato interiore per poi proiettarla sull’altro, attribuendola a lui).

  • 24 Varela et al. 1991.

15La scienza cognitiva di impostazione fenomenologica offre una valida alternativa imperniata sui concetti di embodiement ed enazione: quest’ultimo spiega come il complesso di cognizione e performance strutturi a un tempo, in un unico movimento cogenerativo privo di rappresentazioni, la funzione mentale e il mondo ambiente al quale essa corrisponde24.

  • 25 Anche detto “unipatico” (Stein 2002: 70).
  • 26 Stein 2002: 64.
  • 27 Ripreso in gallese 2003: 175.
  • 28 Stein 2002: 70 ss.; Husserl 2002: 129.
  • 29 Blakemore et. al. 2005. per il soggetto sinestetico studiato sentirsi toccare in prima persona e ve (...)

16Il secondo modello, quello fusionale25, scorge nell’indistinzione tra il mio vissuto e il vissuto dell’altro il cuore del processo entropatico che conduce all’attribuzione di un’intenzionalità all’individuo che mi sta di fronte. I miei vissuti e quelli dell’altro possono essere considerati indistinti nel momento in cui le nostre vite coscienziali risuonano in maniera talmente concorde da risultare non più solamente analoghe per quanto riguarda il decorso delle loro modificazioni nel tempo, ma sostanzialmente identiche per quanto riguarda la qualità, il contenuto emotivo e la struttura cognitiva di questi vissuti. Un’empatia fusionale è un processo di immedesimazione basato sulla completa sintonizzazione dei vissuti di coscienza miei e tuoi: le nostre coscienze si confondono nel movimento ondivago di un unico sentire comune. Theodor Lipps è stato riconosciuto come il più rappresentativo propugnatore di questo genere di approccio all’empatia26; nella sua opera dedicata ai fondamenti dell’estetica, sviluppò un’articolata dottrina dell’empatia come dispositivo di risonanza fusionale immediata e meccanica. Secondo il celebre esempio di Lipps, quando gli spettatori osservano l’acrobata camminare su di un filo a molti metri d’altezza, essi partecipano con tutto il corpo alla tensione dei suoi passi27. Lo spettatore è a terra, intento a osservare la performance dell’acrobata, e al tempo stesso è in unità con lui, sospeso sul filo, condividendone i medesimi sforzi corporei e le medesime emozioni. Se questo modello fosse attendibile, l’empatia condurrebbe alla caduta dei confini identitari e all’indistinzione dei diversi universi esperienziali propri dei diversi soggetti coinvolti28. Sebbene osservata nel contesto clinico di una patologia poco comune, la medesima dinamica fusionale viene suggerita da Blakemore et al. 2005 per spiegare in cosa consista la differenza tra una sensazione realmente avvertita e una semplicemente empatizzata: con le parole di gallese, «la differenza tra empatizzare con la sensazione tattile di qualcun altro e sentire davvero sul proprio corpo la stessa sensazione (ciò che prova un soggetto sinestetico) è solamente il portato di una diversa intensità dell’attivazione delle stesse aree condivise del cervello»29. Messo il problema in questi termini, sembrerebbe che il passaggio dall’empatia alla sensibilità intuitiva dipenda unicamente dal superamento di una soglia di salienza, e si direbbe che l’evidenza neurofisiologica, da sola, non riesca a rendere interamente conto, per il momento, dello scarto relativo ai caratteri strutturali del vissuto. Dando voce all’istanza di una immediata compartecipazione del vissuto corporeo, la prospettiva fusionale (implicita in questo approccio neurofisiologico) sembra difendere la prospettiva secondo la quale alla sensazione simulata non manca nulla della sensazione reale: nella prospettiva della sua indagine, si tratta della stessa e medesima sensazione; semplicemente essa viene fruita secondo gradi quantitativi diversi.

  • 30 Cfr. il riempimento (Erfüllung) in relazione dell’empatia (Stein 2002: 62-68).

17Questo secondo modello, se da una parte sembra offrire rimedio al solipsismo del rappresentazionalismo, dall’altra affonda l’intendimento dell’empatia nell’eccesso opposto: l’indistinzione tra le polarità egologiche personali. Il risultato di questo secondo eccesso, paradossalmente, è analogo a quello ottenuto dal primo: l’isolamento rappresentazionalistico, infatti, estingue l’altro riducendolo a un eco epifenomenico; il fusionalismo, per converso, sopprime il vissuto dell’altro accorpandolo al mio e annullando le nostre identità personali. Husserl e Stein sottolinearono con particolare attenzione le caratteristiche che distinguono l’empatia dai modelli appena descritti. La prospettiva husserliana – come la dottrina della simulazione incarnata – afferma che gli schemi percettivi/comportamentali di più soggetti si corrispondono sintonizzandosi reciprocamente, ma enfatizza anche il fatto che ogni polo egologico è tenuto a riempirli con il proprio specifico materiale intenzionale30; e che la qualità materiale di questo riempimento non è soltanto un accidente che si aggiunge alla forma pura del percetto, ma ne decide la forma strutturale.

18La proposta fortemente innovatrice del padre della fenomenologia consiste nell’esibire che la distanza tra un vissuto attuale e un vissuto empatizzato (simulato) o immaginato è una differenza di struttura, e non di grado; riguarda la forma schematica, e non la vividezza o l’intensità qualitativa del vissuto: in questa distinzione si gioca il senso della differenza che intercorre tra la dottrina di Husserl e l’empirismo associazionistico alla Hume (di cui si avvertono gli echi nell’impostazione di Lipps).

  • 31 Cfr. Boella 2006b: 336-337, dove si commenta Singer 2004. L’effetto specchio, dunque, concerne solo (...)

19Quando empatizziamo con il dolore sentito da altri, possiamo avvertire un senso di malessere o un disagio, ma questa sensazione si manifesta in modo non localizzato come una spiacevole modificazione complessiva del nostro stato di coscienza, e non come un’attualizzazione della sensazione fisica normalmente denominata con la parola “dolore”. Anche gli esperimenti di Tania Singer mostrano che nulla, nella nostra esperienza empatica del dolore, sembra sottoporci a quella medesima sofferenza che l’altro sta avvertendo31. Non è la qualità del suo dolore ciò che io porto in me, quanto piuttosto uno schema polivalente dell’esperienza del vissuto doloroso, uno schema abbastanza generale da risultare comprensivo di diverse manifestazioni possibili della sua struttura tipica. Questo schema generale, nel quale si determina il valore di tipicità essenziale di un vissuto, è inteso per Husserl come regola delle sue possibili manifestazioni particolari, ovvero come configurazione generale di ciò che il vissuto è o sarebbe nelle sue molteplici variazioni contingenti.

La sfida della Quinta Meditazione cartesiana

  • 32 Significato più circoscritto rispetto a quello usato da Enrico Filippini (cfr. Husserl 2002b).

20Rappresentazionalismo e fusionalismo falliscono nello spiegare la comprensione intersoggettiva perché entrambi risolvono l’altro annettendolo alla sfera della mie facoltà psicologiche; il problema è che, se è attingibile interamente da me, l’alterego non può essere autenticamente altro da me. Ma allora come può l’estraneità dell’alter-ego essere data e a un tempo preservata nella sua peculiarità? L’indagine deve dunque spostarsi dalla comprensione dell’interiorità dell’altro al processo che costituisce l’altro in quanto tale, ossia del procedimento intenzionale che, nella mia vita di coscienza, mi conduce ad affacciarmi alla sua identità non meramente esteriore, partecipando almeno in parte di ciò che lui è, senza però tradire la trascendenza della sua inesauribile alterità. Se è vero che con “empatia” si indica la capacità intuitiva di comprendere le intenzioni dell’altro, decidiamo di chiamare “entropatia” il processo intenzionale per il quale va della costituzione (e quindi della realtà stessa) dell’altro32; l’entropatia è pertanto la precondizione della comprensione empatica, ed è anche il primo momento della stessa. La consapevolezza entropatica che io detengo degli altri (uomini o animali) mi consente di avvertire una profondità psichica operante in loro, e un potere costituente sopra la realtà che li qualifica come protagonisti di una vita cosciente, di un vissuto che individua la loro identità e la loro esistenza unica e irripetibile.

  • 33 Sulle modalità con cui l’ego stesso trascende il suo proprio essere, cfr. Husserl 2002a: 125-127.
  • 34 Husserl 2002a: 132.
  • 35 Essa avviene come “senso limite”, in un processo di infinite “sintesi corrispondenti di concordanze (...)

21Come avviene la costituzione dell’alter-ego fenomenologico? per Husserl l’altro, in quanto trascendenza, si scopre attivo e determinante in me, ma il suo ruolo non è quello di una presenza positiva, attuale e definitivamente collocata33. L’altro avviene dunque come modulazione privativa o come rarefazione del potere del mio ego manifestantesi attraverso una particolare istanza di riempimento: l’altro non è, e non sta dunque, ma accade come apertura, come attesa, come evento di una distanza richiedente uno specifico modo di essere transitata dalle operazioni del mio ego. Identificare però l’alter-ego come momento “altro” nella mia coscienza non equivale unicamente a riconoscerlo come affermazione in me di una negazione, o di una privazione. L’altro è riconoscibile come soggetto solo se viene identificato come altro ego, e non può diventare alter-ego se non a patto di essere riconosciuto nella sua situazione di strutturale analogia con l’essere soggettivo che io sono. Husserl sviluppa la Paarung (accoppiamento) come strumento di indagine per comprendere le modalità processuali con cui avviene la costituzione della relazione strutturale tra l’ego che io sono e l’alter-ego da me evocato: consente di ripercorrere i gradi dell’accoppiamento che si istituisce tra me e l’altro, prendendo le mosse in prima istanza dalla similitudine sensibile che si instaura tra la conformazione esteriore del mio corpo e la conformazione esteriore del corpo dell’altro, procedendo verso una sintesi associativa34 che definisce le analogie che si istituiscono tra i gesti eseguibili dal mio corpo e quelli eseguibili dall’altro, fino ad approdare a una regola che decreta – attraverso l’immedesimazione entropatica – la reversibilità prospettica del mio vissuto corporeo, esperito in prima persona, con il vissuto esperito dall’alter-ego fenomenologico. Husserl sottolinea il carattere processuale e la tentatività implicita nell’istituzione dell’altro35, suggerendo così che l’empatia, di cui la Paarung è la chiave, non avviene attraverso un unico e immediato atto della coscienza, ma si dispiega in un intero ventaglio di differenti atti entropatici che mediano le procedure della comprensione intersoggettiva.

  • 36 Husserl 2002a: 118-119.

22Il terreno primigenio su cui essa erige la sua architettura intenzionale è quello della corporeità, intesa – secondo la fondamentale dicotomia fenomenologica – come il gioco di un’irrisolvibile dialettica tra il Leib e il Koerper36. I confini del Leib (“corpo vivo”) rappresentano a un tempo il luogo dell’apparizione liminare della mia identità propria e la soglia di manifestazione di ciò che è estraneo al mio corpo. Il corpo vivo si costituisce come schema organico e unitario perché continuamente informato da propriocezione, dati somatosensoriali, cinestesi. Il Koerper è il correlato passivamente percepibile del sentire del Leib, e si pone rispetto a esso come medium ma anche come inerte ostruzione che lo delimita.

  • 37 Depraz 1995: 133.

23Dobbiamo postulare che questa strutturale duplicità tra Leib e Koerper, operante nell’identità individuale di una singola polarità soggettiva, possa essere a sua volta duplicata nella relazione con l’altro, dando vita a uno scenario sul quale diventa possibile seguire gli spostamenti dei quattro attori, interdipendenti e formanti un sistema: per comodità scegliamo di rivolgerci a essi denominandoli come “il mio Leib”, “il mio Koerper” e “il tuo Leib” e “il tuo Koerper”. Desumiamo dalla ricerca husserliana di Natalie Depraz, rielaborandolo liberamente, uno schema generale per intendere i loro reciproci rapporti37. Questo schema va inteso nella prospettiva volutamente speculativa della fenomenologia statica, e non va confuso con il processo ontogenetico e filogenetico che interviene nel reale sviluppo del soggetto. I cinque passaggi che verranno qui analizzati corrispondono ad altrettante soglie evenemenziali interconnesse tra di loro in maniera continua e correlate con l’intera struttura del movimento circolatorio che le contiene e che le dispone in movimento secondo un ordine necessario: ciascuna è azionata da una dialettica che la mette in correlazione con quella che la precede e con quella che la segue nel processo costitutivo. Ci riferiremo all’intero schema della costituzione dell’altro denominandolo “circolo entropatico”, alludendo al fatto che il movimento che esso annuncia non può dirsi mai interamente concluso o assestato su di un risultato positivo definitivo, e che inoltre esso presuppone un cominciamento che sia già da sempre avvenuto, una condizione di precomprensione in cui questo inizio della relazione entropatica non può darsi come evento primo e originario.

Prima figura: duplicità

  • 38 Husserl 2002a: 119-120. “Il corpo fisico estraneo” per Husserl “è l’oggetto in sé primo” (Depraz 19 (...)
  • 39 Husserl 2002a: 143.

24La dialettica interna tra il mio Leib e il mio Koerper. La prima figura vede agire la dialettica tra il mio Leib e il mio Koerper, colti nella simmetria mai pienamente realizzata della loro relazione; la loro ideale specularità è ciò che attesta l’imprescindibilità del loro reciproco e continuo distinguersi come due forme irriducibili di un’unica e medesima esperienza carnale fondamentale. Il Koerper, pur confermandosi inequivocabilmente come mio, perché direttamente soggetto alla decisione volontaria dell’io posso, produce l’ombra di una differenza che si attesta come residuo inappropriabile contenuto nel cuore stesso della corporeità viva38. È dunque necessario che sia proprio nell’esteriorità fisica del corpo fisicoorganico, non interamente esplorabile e recalcitrante alla sottomissione dei miei atti conoscitivi e volontari, che si annuncia la presenza dell’altro e la sua analogia con l’identità del corpo che io sono39.

Seconda figura: accoppiamento

  • 40 Ivi: 132-133.

25Appercezione di una rassomiglianza esteriore tra il mio Koerper e il tuo Koerper. L’esperienza porta dunque ad accertare nelle risposte offerte dal tuo Koerper i medesimi segni che vengono offerti dal mio Koerper. È esattamente quest’esperienza meramente reattiva che, come afferma Husserl, mi conduce a istituire degli indici di accoppiamento possibile tra l’esteriorità dei miei gesti e l’esteriorità dei tuoi gesti, attestando come essi siano strutturalmente conformi ai medesimi principi della percettibilità e della motilità40. La Paarung, pertanto, si esprime qui in una funzione che correla biunivocamente i dati inerenti le modificazioni esteriori del mio Koerper (posizione, movimento, possibilità operative e trasformative ecc.) e i dati inerenti le modificazioni esteriori del tuo Koerper. A questo livello dell’esperienza, posso affermare di comprendere perfettamente quale sensazione corrisponde a determinate operazioni svolte dal mio corpo, ma non posso ancora dichiarare quali vissuti si accompagnino alle equivalenti modificazioni dei tuoi schemi corporei, dei tuoi gesti e dei tuoi movimenti.

Terza figura: analogia

  • 41 L’appresentazione analogica è fondata sull’“appercezione di rassomiglianza” e “mai” in “un ragionam (...)

26L’appresentazione analogica dal tuo Koerper al tuo Leib. Le espressioni somatiche della tua vita corporea vengono a trovare una concordanza sempre più puntuale con i contenuti delle mie analoghe esperienze corporee, e con le qualità emotive del mio vissuto correlato. Imparo ad assegnare alle tue risposte somatiche quei medesimi correlati esperienziali che io stesso avrei vissuto in prima persona se il tuo corpo fosse appartenuto a me. Proietto sul tuo corpo, così come esso mi appare, il complesso dei vissuti di cui sarei stato testimone in prima persona se essi avessero raggiunto il mio corpo e non il tuo41.

  • 42 Ivi: 134-135.

27Oltre il velo dell’esteriorità del tuo Koerper, comincio allora a intravedere i movimenti pulsanti e regolari di un’esperienza vissuta in prima persona, un contenuto di percezione e di coscienza che si manifesta direttamente, nel medium incarnato del corpo che tu sei e che tu vivi42.

28Questo è in effetti ciò che normalmente avviene nella percezione dell’altro, nel momento in cui il semplice altro, non più solamente esteriorità, ma sintesi organica di Koerper e Leib, diviene alter-ego, riconoscibile come essere soggettivo dotato di sensibilità, coscienza, intenzionalità. Attraverso i fenomeni che interessano il tuo corpo, riconosco in te gli stessi contenuti della mia vita psichica ed emotiva, attingendo dalla mia memoria d’azione gli accoppiamenti che avevo già istituito tra i mie atti corporei e i miei atti di coscienza.

Quarta figura: trasferimento

  • 43 Ivi: 136-137.

29Trasferimento immaginativo dal tuo Leib al mio Leib. La quarta figura del circolo entropatico spinge la comprensione intersoggettiva oltre i limiti del dato sensibile attuale, concretizzando le possibilità di mutamento prospettico preparate ma non attuate dall’appresentazione analogica: in questo passaggio constatiamo l’ingresso di facoltà come l’immaginazione, l’interpretazione, le inferenze razionali. L’immaginazione è la facoltà che mi consente di scambiare il mio “punto di vista” con il tuo, assumendo la prospettiva del tuo sguardo e concentrandomi su ciò che tu vedi e senti; assumo così le possibilità percettive e operative che si spalancano nei confronti del tuo modo situato di ordinare lo spazio secondo un “qui” e un “lì”43.

  • 44 Ivi: 143.

30Il complesso di queste variazioni mette capo all’istituzione di una regola che circoscrive le modalità con cui potrebbe potenzialmente articolarsi la tua vita interiore. Il luogo virtuale in cui viene intrapresa questa esplorazione delle catene motivazionali e delle assunzioni intenzionali viene costituendosi finalmente come psiche, ossia come forma almeno potenzialmente ordinata e ordinabile dei tuoi vissuti in prima persona. Istituisco la tua vita interiore psichica come campo coerente e stabilmente autonomo di fenomeni di coscienza analoghi ai miei, ordinatamente regolati e intenzionalmente prevedibili come i miei, ma sostanzialmente inaccessibili e pertanto autonomi rispetti a essi e non direttamente dipendenti da essi44.

Quinta figura: riflessione

  • 45 Si costituisce la sfera della soggettività intermonadica in cui si equiparano gli uomini come sogge (...)

31Trasmissione interpsichica e costituzione del sé attraverso il linguaggio. Le forme culturali e sociali dell’umano instaurano figure simboliche e linguistiche nelle quali i soggetti psichici si trovano equiparati; esse attuano una trasmissione intersoggettiva delle conoscenze. Con il linguaggio, la disparità tra me e te viene quindi trasfigurata, perché il mio stesso io viene istituito in quanto realtà psichica oggettiva che avevo approntato per comprendere la tua vita interiore: il mio ego instaura il mio sé come analogo della tua psiche, e colloca entrambi all’interno di una narrazione di cui essi sono i soggetti protagonisti, resi equiparabili dalla continuità della cronaca che li pone in essere45. Il punto più alto del processo di circolazione entropatica parifica i soggetti nel linguaggio riconoscendo loro analoghe conformazioni psichiche; si annuncia dunque un nuovo specificarsi dell’identità del soggetto cosciente in seno alla comunità con cui condivide le sue narrazioni; si rende manifesta l’intenzionalità condivisa al livello delle operazioni intersoggettive quale sfondo spirituale per la costituzione di una dimensione pubblica del significato.

Per ricapitolare

321. Duplicità fondamentale Leib-Koerper

33(le modificazioni nel mio corpo producono modificazioni nel mio vissuto e viceversa) l’interdipendenza di corpo e vissuto si dischiude come soglia di apparizione del mondo

342. Appercezione sensibile delle similitudini Koerper-Koerper

35(le modificazioni del mio corpo assomigliano alle modificazioni del tuo corpo) → la regolazione concordante delle parti corporee istituisce i corpi come unità fisiche organiche

363. Appresentazione analogica delle dipendenze Koerper-Leib

37(le modificazioni del mio corpo stanno alle modificazioni del mio vissuto come le modificazioni del tuo corpo stanno alle modificazioni del tuo vissuto) → l’analogia tra le dipendenze del tipo corpo-vissuto istituisce la natura animale

384. Trasferimento immaginativo di concordanze Leib-Leib

39(le modificazioni del tuo vissuto seguono una regola psichica, che posso liberamente adottare per produrre modificazioni nel mio vissuto come se queste ultime fossero state prodotte da modificazioni nel mio corpo) → la regola delle modificazioni del tuo vissuto si costituisce come psiche

405. Istituzione riflessiva della sfera psichica oggettiva nei rapporti linguistici

41(le modificazioni del tuo vissuto dipendono dalla tua psiche così come le modificazioni del mio vissuto dipendono dalle modificazioni della mia psiche) → la pluralità delle unità psichiche si uniforma nella narrazione della comunità spirituale delle monadi io-uomo

Collocazione della simulazione incarnata nel circolo entropatico

  • 46 Per una riflessione chiarificatrice, cfr. Boella 2006a.
  • 47 Berthoz, Jorland 2004.
  • 48 Non a caso solo negli uomini le funzioni specchio motorie sono attivate da pantomime.
  • 49 Se non forse per quanto riguarda la genesi motoria degli atti linguistici, che potrebbe essere coll (...)
  • 50 Husserl 2002a: 132 ss., «l’accoppiamento […] è forma originale di quella sintesi passiva che noi, i (...)
  • 51 Come mostrato da Sini 2006: 92-97.
  • 52 La proposta del metodo per vincoli reciproci è contenuto in Varela 1991.

42Per circoscrivere il momento in cui la simulazione incarnata interviene nel circuito entropatico occorre anzitutto definire il ruolo che i neuroni specchio svolgono per l’empatia, delimitando con precisione i motivi che rendono imprescindibili la loro funzione, almeno per alcuni aspetti dell’entropatia, e al tempo stesso indicando quali aspetti dei processi entropatici siano scarsamente correlati, o completamente indipendenti, dalle funzioni specchio. Premettiamo però che, contrariamente a quanto si sente talvolta affermare all’interno dei più svagati contesti divulgativi, non avrebbe alcun senso individuare nei neuroni specchio i “correlati neuronali dell’empatia”. “Empatia” è infatti il nome che assegniamo a una facoltà complessa46 che comprende in sé e presuppone molti processi e molte dinamiche intenzionali notevolmente diverse tra di loro e basate sull’intervento di facoltà nient’affatto simili, le quali – a loro volta – dipendono verosimilmente dall’intervento di funzioni neuropsicologiche distanti e difficilmente raggruppabili sotto un’unica rubrica. Piuttosto, le funzioni specchio attestano la presenza di processi che, sebbene non sufficienti per stabilire relazioni entropatiche, sono tuttavia necessarie per consentire queste relazioni, perché permettono alcuni dei loro passaggi chiave. Affermiamo dunque che le funzioni specchio non solo sono coinvolte nel passaggio che collega i rapporti di corrispondenza sensibile alle analogie funzionali, ma sono anche ciò che necessariamente deve entrare in gioco (fosse pure per un rapido istante) per rendere questi collegamenti possibili ed economici. In particolare, localizziamo il ruolo specifico delle funzioni specchio nel passaggio dal secondo momento del circuito enteropatico (appercezione di somiglianza) al terzo (appresentazione analogica). La facoltà coinvolta in questo passaggio è comune tanto agli uomini quanto agli altri animali dotati di funzioni specchio. procedendo verso i momenti successivi, è opportuno notare che le funzioni specchio nell’uomo preparano e rendono possibile il quarto passaggio, senza però attuarne le possibilità (questo lascia spazio ad altre teorie neurofenomenologiche dell’empatia, che individuano in altre aree corticali le funzioni di variazione prospettica47), quando invece negli animali non umani troviamo scarsi riscontri della capacità di variazione immaginativa (il che è congruente con le differenze che caratterizzano le funzioni specchio umane rispetto a quelle animali48); il quinto passaggio, invece, presuppone facoltà cognitive di livello più alto (linguaggio, simbolizzazione), e per questo motivo non solo non trova collegamenti con le funzioni specchio degli animali, ma neanche con quelle degli umani49. a ogni buon conto, è l’appresentazione analogica il passaggio che (negli uomini come – verosimilmente – negli animali) trasfigura entropaticamente la asettica visione di un sistema di organi privi di vita intenzionale in un corpo vivo organico nel quale palpita la coscienza: se questo processo di sintesi non avvenisse, la nostra percezione dei corpi altrui rimarrebbe un’inerte molteplicità di dati concernenti la morfologia, la topologia e la cinematica degli arti dell’uomo che mi sta di fronte, completamente obbiettivato e ridotto a una congerie meccanica di organi senza corpo. Husserl motiva questo passaggio chiamando in causa l’intervento di sintesi passive che anticipano il dato immediato dei sensi50, caricando il portato di questi ultimi con un significato che ne trasfigura interamente la valenza. Attraverso la sintesi passiva dotata di valore analogizzante, le presentazioni immanenti dell’esteriorità dell’altro sono condotte a un’armoniosa e organica sistemazione che trascende il loro significato immediato e che annuncia un’ulteriore, e meno palese, dimensione di senso: ciò che viene evocato dal dato visibile è il complemento invisibile dell’esperienza dell’altro, il suo intimo sentire, il suo essere cosciente e desiderante. Pur essendo attendibili e precise, le analisi di Husserl non entrano nel merito di questo processo, non ne giustificano la possibilità e non danno un nome preciso alle funzioni sintetiche che passivamente realizzano la presenza incarnata del corpo vivo dell’alter-ego fenomenologico. I risultati sperimentali sui neuroni specchio suggeriscono forme e funzioni della vita intenzionale del soggetto che possono essere interpellate anche al di fuori del registro esplicativo della scienza naturale, e che possono essere assunte a pieno titolo come elementi integrati nella fenomenologia dell’altro. In questa fase della nostra ricerca, dunque, non consideriamo il dato neuroscientifico come una diretta risposta positiva a un interrogativo fenomenologico (strategia, questa, che produrrebbe esiti assurdi51), ma come un vincolo inaggirabile52 inerente l’azione costitutiva di processi intenzionali che sono perfettamente compatibili con l’analisi husserliana (sebbene quest’ultima non si fosse mai soffermata a rintracciarne l’esistenza).

43Ciò che le funzioni specchio documentano è la modificazione della struttura formale del mio vissuto in maniera congruente con gli schemi attualmente operanti nel vissuto dell’altro. Le funzioni specchio non realizzano, come alcuni sembrano sostenere, un immediato prodursi in me del vissuto dell’altro, neanche a un grado minimale, perché questo condurrebbe a conseguenze tanto controintuitive quanto ingovernabili dal punto di vista teoretico. Le funzioni specchio, piuttosto, fanno in modo che il mio vissuto, in presenza di determinate modificazioni del tuo corpo, risulti conseguentemente modificato, anche se a livello solamente pre-conscio o quasi-conscio, secondo uno schema che non si sarebbe altrimenti verificato se io non fossi stato esposto alla visione della situazione corporea in cui tu ti trovi.

44In cosa consiste però il rapporto di corrispondenza che si istituisce tra la struttura intenzionale dei miei atti di coscienza e quella dei tuoi, nel momento in cui il movimento della simulazione incarnata li mette in relazione entropatica? Quando percepisco alcuni elementi della tua vita intenzionale fungente, nella configurazione del mio sentire si attivano schemi paragonabili a quelli che si attivano nel tuo agire; i primi intrattengono con i secondi un rapporto di analogia. L’analogia non è di struttura, ma di intenzioni; concerne la direzione dell’atto e non la forma del suo contenuto; riguarda lo scopo che viene preso di mira dall’atto, e non l’intensità della sua attivazione. L’analogia si istituisce, nel caso delle funzioni specchio motorie, in ragione del fatto che i tuoi schemi d’azione sono indirizzati verso una teleologia congruente e pragmaticamente equivalente a quella dei miei schemi d’azione. Questo vale anche per le funzioni specchio somatosensoriali: se osservo la tua mano contrarsi perché sottoposta a una stimolazione dolorosa, ciò che avverto in me non è il dolore che tu stai provando, ma l’acuita impressione di ciò che io potrei provare se fossi al tuo posto; ciò che mi si para di fronte, divenendo inaggirabile e incontestabile evidenza dell’esperienza, non è la sensazione in sé, ma l’esser contigui a essa e il dover rispondere di conseguenza. Io e te siamo dunque analoghi nello specifico senso che il tuo vissuto e il mio sono forme virtualmente complementari di un unico evento di esperienza; così come la parte di un intero spezzato rimanda sempre, simbolicamente, all’intero dal quale provengono sia esso che il suo complemento mancante, allo stesso modo io appresento in me la tua esperienza viva come il frammento complementare dell’esperienza che costituisce la totalità potenziale e ideale del mio essere concretamente uomo. Ricavo dunque le forme e i modi della tua com-presenza virtuale dall’assenza che tu lasci vuota in me e che io porto sempre dentro me come istanza di un completamento virtualmente disponibile che allude alla forma di un intero simbolico.

  • 53 Lohmar 2006: 10-11 mette in relazione l’empatia dei neuroni specchio con la dottrina dei phantasmat (...)

45Si deve dunque sottolineare il carattere virtuale, potenziale, pragmatico e negativo dello schema di reazione simulato, che rimane uno schema vuoto (non interamente riempito)53: con la simulazione incarnata delle funzioni specchio non replico la risposta attualmente espressa dal tuo corpo, ma la struttura potenziale che designa schematicamente quali abiti di risposta comportamentali, fisici o psicologici, dovrei attivare e quali no se mi trovassi in una situazione analoga alla tua. Nel percorso precedentemente illustrato, il momento dell’appresentazione analogica risultava cruciale perché realizzava un’equiparazione di rapporti in grado di fondare la sfera del tuo vissuto corporeo. Le modificazioni del tuo Leib possono essere avvertite attraverso le modificazioni del tuo Koerper unicamente perché io già comprendo (avendo vissuto familiarmente con esse) analoghe modificazioni del mio Leib corrispondenti alle modificazioni del mio Koerper.

  • 54 Stein argomenta rigorosamente che la “piena empatia” difesa da Lipps è esattamente «ciò che non pos (...)

46Senza la simulazione di aspetti del mio vissuto corporeo non meramente presenti, la rassomiglianza esteriore non si convertirebbe nell’attribuzione di un Leib al tuo Koerper in movimento: senza l’apporto appresentazionale della simulazione, il tuo Koerper, del quale io registro freddamente i movimenti di fronte a me, potrebbe benissimo restare la congerie meccanica delle articolazioni di un fantoccio privo di anima e di sensibilità. Non è indispensabile che io viva attualmente il tuo dolore per sapere che cosa vorrebbe dire provarlo se io fossi lì al tuo posto, perché un completo riempimento dello schema dell’esperienza dolorosa che io osservo in te non aggiungerebbe nulla alla forma tipica degli schemi vuoti richiamati delle mie esperienze potenziali54. Solo il vissuto evocato come potenziale apre l’esperienza su di un multiforme reticolo di forme con cui esso resta in un costante e silenzioso contatto. Ecco dunque svelata la natura di quelle sintesi passive, provviste di valore unificante e analogizzante, che Husserl chiama in causa senza esplicitamente descrivere o nominare. La sintesi passiva responsabile del passaggio tra appercezione di rassomiglianza e appresentazione analogica coincide esattamente con il processo di simulazione che collega la morfologia del mio sentire al tuo vissuto attuale, evocato in me dalle tue espressioni corporee, e strutturato operativamente secondo gli schemi potenziali della mia comprensione incarnata.

47Gli abiti miei e tuoi partecipano a una medesima morfologia di atti intersoggettivamente collegati; l’esistenza di questa configurazione morfologica non è oggettiva o reale, ma meramente ideale: è l’ideale normativo cui si adeguano i molteplici atti di riposta comportamentali incarnati da diversi soggetti coscienti.

48Presentazione, rappresentazione, appresentazione

  • 55 Per questo Stein 2002: 73-76 rifiuta la semplice alternativa tra presentazione (evocata con il rife (...)
  • 56 Husserl 2002a: 119.

49Di che sostanza esperienziale è fatto, dunque, il vissuto simulato attraverso le funzioni specchio? In quale tessuto è ricamata l’empatia? per rispondere occorre sottolineare la distinzione che, nella dottrina husserliana, sussiste tra presentazione, rappresentazione, e appresentazione55. Per “presentazione” si intende il puro offrirsi spontaneo e intuitivo di un dato diretto dell’esperienza56. Un oggetto mi si presenta di fronte, ad esempio, quando i miei sensi mi offrono diretta e franca testimonianza della sua evidente esistenza di fronte a me. Il vissuto dell’altro che io simulo in me per via entropatica, come già annunciato, non può essere semplicemente presentato, così come mi si presenta un percetto intuitivo; in tal caso non farebbe più alcuna differenza tra un’esperienza attualmente vissuta dall’altro e un’esperienza semplicemente entropatizzata. Si cadrebbe nell’ipotesi fusionalista.

  • 57 Husserl 2005: 375-377.

50La “rappresentazione” (indicata anche come Re-präsentation) viene definita da Husserl come un procedimento di ri-presentificazione che rende presente, riproducendolo in un’immagine (grafica, o di fantasia), un momento assente della coscienza57. Ad esempio il ricordo della forma di un oggetto può ri-presentificare i profili spaziali che non sono attualmente presenti; il ricordo di una melodia passata ri-presentifica un segmento non più attuale del flusso di coscienza legato a una certa fruizione musicale. La regola generale della rappresentazione è che un evento presente sta per (rimanda a, raffigura) una cosa non presente, istituendo con essa un rapporto di isomorfismo strutturale. Se l’atto empatico fosse di tipo rappresentazionale si cadrebbe nel solipsismo precedentemente tratteggiato.

  • 58 Husserl parla anche di Mit-da, o “presenza secondaria” (Husserl 2002a: 129-130). Thompson 2001: 14 (...)

51L’“appresentazione” (Appräsentation), infine, è il movimento del cogito che evoca un momento non-presente della coscienza risvegliandone il significato operativo e trasformativo potenziale mentre esso si trova ancora assopito nel medium oggettuale che lo custodisce passivamente, e che contiene la regola schematica delle sue presentazioni possibili (si pensi al frammento simbolico che tacitamente rimanda alla totalità di senso dalla quale esso proviene; oppure agli schemi motori del corpo vivo, che contengono sempre dentro di sé gli infiniti abiti comportamentali degli altri con cui il soggetto è entrato in contatto). Sono appresentazioni, ad esempio, la ritenzione – ossia il fantasma percettivo – del suono appena passato ma ancora vivo nella mia coscienza; oppure il profilo di un oggetto spaziale non presente ai sensi, ma compresente come mera possibilità di variazione prospettica suggerita dalla figura dei lati percepiti58.

52Uno schema trascendentale delle modificazioni possibili dell’oggetto rende com-presente un suo aspetto o un suo profilo non attuale (ad esempio perché nascosto) che avrebbe potuto essere presente ma che non lo è: lo schema delle apparizioni possibili non ha in sé esistenza positiva, ma rimanda alle diverse opportunità virtuali della presentazione di ciò che è assente, e si costituisce come sintesi ideale degli infiniti atti trasformativi od esplorativi che io posso aver compiuto sull’oggetto.

53È opportuno notare che, nell’appresentazione, a differenza che nella rappresentazione: (1) il contenuto evocato non è altro dal supporto che lo evoca, ma è un suo aspetto potenziale o nascosto; (2) il contenuto evocato non è reso effettivamente attuale, ma è ancora sempre virtuale, ovvero potenzialmente da esplicare e inesauribile per quanto riguarda l’infinità delle sue manifestazioni trascendenti; (3) non è reale né sostanziale, ma ha carattere ideale, cioè tipico e intenzionale. Esso ha dunque il valore di una pura struttura di senso, compresente agli oggetti esistenti, ma in sé e per sé scevra di ogni posizione di esistenza; (4) non è individuato né immanente, ma ha carattere generale e trascendentale, in quanto regola di presentazione di determinate esperienze immanenti; (5) non è oggettivo, cosale e passivamente presente, ma viene evocato da una regola operativa che è la sintesi delle operazioni possibili sull’oggetto. L’oggetto è il prodotto di una serie di operazioni costituenti, e per questo, correlativamente, lo schema delle operazioni possibili sull’oggetto rimanda in maniera naturale ai molteplici contenuti appresentabili dell’oggetto stesso, in quanto intrinsecamente correlati a un ventaglio di atti intenzionalmente orientati.

54Il movimento di penetrazione entropatica della psiche dell’altro si fonda su di una appresentazione analogica, come si è detto, ma – specifica Husserl – essa è di un genere del tutto particolare: nell’appresentazione dell’oggetto sonorotemporale o visivo-spaziale (ritenzione acustica o profili posteriori dell’oggetto), la coscienza rende appresenti gli aspetti adombrati, non-vivi della cosa: in entrambi questi casi – osserva Husserl – vi è sempre la possibilità, anche se solo virtuale, di una verifica empirica mediante una successiva presentazione soddisfacente.

  • 59 Husserl 2002a: 138.
  • 60 Il tema dell’empatia come quasi-paradossale donazione simbolica è brillantemente sviluppato da Depr (...)

55Nell’appresentazione analogica della Paarung questa verifica, per principio, non può avvenire, e rimane unicamente annunciata59. Osservo sul volto del mio interlocutore i segni della gioia o della tristezza, ma non avrò mai una conferma diretta, “dall’interno”, dello stato emotivo in cui egli versa, e posso in ogni momento formulare il dubbio che egli sia un eccellente attore, capace di esprimere in maniera efficace sentimenti che in realtà non prova. La situazione interiore della coscienza dell’altro, quindi, è di principio inaccessible alla pura intuizione. L’appresentazione analogica dell’alter-ego nella Paarung è di un tipo diverso rispetto ai due appena citati: si radica in un articolato parallelismo tra la mia vita di coscienza e la sua, un processo di accoppiamento simbolico in cui mi trovo da sempre immerso non solo come spettatore, ma anche come parte costituente, visto che io e l’altro siamo i frammenti di questa relazione simbolica. Le modificazioni del mio Leib, trascorrenti in concordanza con le tue, sono il frammento simbolico che sempre richiama con i suoi contorni spezzati la figura del suo complemento invisibile60.

56Il fondamento dell’entropatia husserliana si radica nella funzione simbolica che essa esprime, giacché sussiste una complementarità originaria tra me e l’altro, coglibili come frammenti combacianti di un intero virtuale. Questo potenziale, e mai compiuto, combaciare, è ciò che disegna i modi della nostra analogia, pur salvaguardando le forme della differenza costitutiva che già da sempre ci abita gettandoci nella distanza. Si noti che soltanto una scienza cognitiva fenomenologica, in quanto antipositivistica, può efficacemente tematizzare questo tipo di relazione simbolica di complementarità e co-generazione, perché è l’unica dotata di strumenti rigorosi ed efficaci come “appresentazione”, “corpo vivo”, “intersoggettività costitutiva”.

57Simulacri e co-nascenza

58Raccogliamo alcuni appunti per un futuro, coerente sviluppo della riflessione sulla reale natura della simulazione incarnata. Nel momento in cui avvicino entropaticamente l’altro, io simulo in me determinati schemi del suo vissuto di coscienza. Il significato etimologico di “simulare” è: agire in modo simile. Simulare un fenomeno vuol dire infatti disporre di un modello che sia generativo di risposte analoghe alle sue. Se la simulazione è il dispositivo che consente l’attuazione dell’appresentazione analogica all’interno del movimento entropatico, empatizzare con qualcuno significa disporre di uno schema capace di evocare nella mia esperienza effetti virtualmente analoghi a quelli riscontrati nella vita di coscienza dell’altro. Restano da notare tre aspetti che definiscono la specificità del processo simulativo di tipo entropatico:

  1. Simulante e simulato rimangono sempre discernibili, in maniera tale che nessuno dei due è riducibile all’altro. Qualcosa si mantiene identico, tra il simulante e il simulato: principalmente il tipo di effetti che l’azione simulata produce; ciò che al contrario varia è la miriade di dettagli che concretamente danno corpo all’azione nella contingenza dei fatti (con le mie peculiari operazioni cinestetiche, i miei atti di volontà, la tessitura fine delle mie intenzioni e delle mie motivazioni ecc.)

  2. La simulazione acquisisce un significato operativo in forza del suo ruolo pragmatico costruttivo, e non in ragione di qualche semantica rappresentativa. La simulazione non aspira a rappresentare le relazioni strutturali della cosa simulata; piuttosto, la simulazione è ciò che si propone di agire in maniera equivalente, dal punto di vista dei risultati. I neuroni specchio, con la loro funzione transmodale, simulano le azioni percepite in base a scopi pratici di natura motoria e cinematica, e non in base a una aprioristica categorizzazione della semantica delle azioni.

    • 61 Depraz 1995: 187.

    Reciprocità evenemenziale di simulacro e simulato. Il modello simulante e la situazione simulata non sussistono autonomamente ma si co-determinano in una relazione di reciprocità. La fondazione entropatica degli alter-ego, in questo orizzonte di cogeneratività, può essere intesa come com-prensione, ovvero conoscenza nella co-nascenza61, come venire insieme nuovamente al mondo stando in una relazione che assegna a ciascuno un’identità. Com-prendere gli altri vuol dire esser-presi-con loro nell’evento di una famigliarità originaria che ci unisce – definendo la nostra possibilità di intenderci e di fraintenderci – e che, contemporaneamente, ci consegna alla differenza, relegandoci nella distanza dell’alterità e della trascendenza.

Conclusioni

59Formuliamo alcune conclusioni a partire da questo percorso, riconoscendo finalmente secondo quali specifiche modalità la teoria della simulazione incarnata e la dottrina husserliana dell’entropatia si sostengono e si rafforzano a vicenda. Detto con altre parole, che cosa guadagnano i neuroscienziati cognitivi e i fenomenologi dell’intersoggettività da una saldatura operativa di queste due tesi?

  1. La simulazione incarnata, assumendo il carattere intenzionale e costitutivo dell’entropatia e distinguendo finemente i momenti del proprio intervento attraverso l’analisi fenomenologica, può meglio definire la collocazione della propria funzione, disambiguandola rispetto a fenomeni empatici solo apparentemente simili. Essa può inoltre chiarificare i limiti e le potenzialità della sua funzione per l’istituzione dell’altro in quanto agente intenzionale. A patto però di rinunciare a ogni carattere fusionalistico e (meta)rappresentazionalistico, e sviluppandosi in senso enattivo e appresentazionale-ideale.

  2. Con la codifica transmodale e intersoggettiva suggerita dalle funzioni specchio, la dottrina fenomenologica dell’empatia guadagna un solido strumento per specificare il funzionamento della Paarung e per giustificare il passaggio dall’accoppiamento all’analogia all’interno del circuito entropatico. Questa dottrina consente di chiarire che le sintesi passive sottese all’appresentazione analogica sono l’effetto automatico di un’affezione corporea che coinvolge me e l’altro nel momento della compartecipazione a un’azione, a una sensazione o a un’emozione. Questo è possibile però a patto che la fenomenologia riesca ad assimilare (fondandola in un orizzonte trascendentale) l’evidenza empirica dei dati sperimentali e il loro valore costruttivo per la psicologia dell’intersoggettività.

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Note

2 Varela 1996; ristampato in Cappuccio 2006b: 65-93.

3 Per una panoramica degli sviluppi di questa scoperta, cfr. Rizzolatti e Sinigaglia 2006.

4 Su neuroni specchio e fenomenologia, cfr. Cappuccio 2007 e Lohmar 2005. La cornice di riferimento resta Varela, Thompson, Rosch 1991.

5 Gallese at al. 1996.

6 Rizzolatti et al. 1996.

7 Rizzolatti e Sinigaglia 2006: 44-48.

8 Buccino et al. 2004; si veda anche Vogt et al. 2007.

9 Suggestivi quelli con la danza svolti del gruppo londinese di Daniel glaser (Calvo-Merino et al. 2005).

10 Greenwald 1970 e Prinz 2002, ispirati da più antiche teorie di Lotze e James.

11 Posizione solidale con quella di Jeannerod 1994, che parla di “rappresentazione motoria interna”.

12 Rizzolatti e Sinigaglia 2006: 137.

13 Gallese 2006b.

14 Wicker et al. 2003.

15 Singer et al. 2004.

16 Gallese, Goldman 1998: 497-498.

17 Gallese 2006b: 18-19.

18 Gallese 2005.

19 Gallese 2006a.

20 Gallese 2006b.

21 Rinvio a Cappuccio 2006a, ma il testo di riferimento rimane Noë 2004.

22 Gallese e Goldman 2004.

23 Gallese 2005.

24 Varela et al. 1991.

25 Anche detto “unipatico” (Stein 2002: 70).

26 Stein 2002: 64.

27 Ripreso in gallese 2003: 175.

28 Stein 2002: 70 ss.; Husserl 2002: 129.

29 Blakemore et. al. 2005. per il soggetto sinestetico studiato sentirsi toccare in prima persona e vedere qualcuno che viene toccato sono avvertiti allo stesso modo; questa patologia sarebbe prodotta da un’iperattivazione delle funzioni specchio somatosensoriali. Citato in gallese 2006b: 308-309.

30 Cfr. il riempimento (Erfüllung) in relazione dell’empatia (Stein 2002: 62-68).

31 Cfr. Boella 2006b: 336-337, dove si commenta Singer 2004. L’effetto specchio, dunque, concerne solo gli aspetti affettivi del dolore, e non quelli sensoriali.

32 Significato più circoscritto rispetto a quello usato da Enrico Filippini (cfr. Husserl 2002b).

33 Sulle modalità con cui l’ego stesso trascende il suo proprio essere, cfr. Husserl 2002a: 125-127.

34 Husserl 2002a: 132.

35 Essa avviene come “senso limite”, in un processo di infinite “sintesi corrispondenti di concordanze” (Husserl 2002b: 164). L’analisi di Stein delle tipologie di atti empatici è più variegata (Stein 2002).

36 Husserl 2002a: 118-119.

37 Depraz 1995: 133.

38 Husserl 2002a: 119-120. “Il corpo fisico estraneo” per Husserl “è l’oggetto in sé primo” (Depraz 1995: 135 ss.).

39 Husserl 2002a: 143.

40 Ivi: 132-133.

41 L’appresentazione analogica è fondata sull’“appercezione di rassomiglianza” e “mai” in “un ragionamento per analogia”. Ivi: 131.

42 Ivi: 134-135.

43 Ivi: 136-137.

44 Ivi: 143.

45 Si costituisce la sfera della soggettività intermonadica in cui si equiparano gli uomini come soggetti psicofisici concreti (ivi: 147 ss.); sul problema del linguaggio e la dimensione narrativa dei sé, si veda Ricoeur 1990: 167-193.

46 Per una riflessione chiarificatrice, cfr. Boella 2006a.

47 Berthoz, Jorland 2004.

48 Non a caso solo negli uomini le funzioni specchio motorie sono attivate da pantomime.

49 Se non forse per quanto riguarda la genesi motoria degli atti linguistici, che potrebbe essere collegata ai neuroni specchio audio-motori dell’area di Broca. Cfr. Rizzolatti e Sinigaglia 2006 per alcuni riferimenti generali.

50 Husserl 2002a: 132 ss., «l’accoppiamento […] è forma originale di quella sintesi passiva che noi, in opposizione alla sintesi della identificazione, designammo come associazione».

51 Come mostrato da Sini 2006: 92-97.

52 La proposta del metodo per vincoli reciproci è contenuto in Varela 1991.

53 Lohmar 2006: 10-11 mette in relazione l’empatia dei neuroni specchio con la dottrina dei phantasmata. Non descrive però i modi in cui essi intervengono per la costituzione dell’alter-ego.

54 Stein argomenta rigorosamente che la “piena empatia” difesa da Lipps è esattamente «ciò che non possiamo più riconoscere come empatia» (Stein 2002: 70).

55 Per questo Stein 2002: 73-76 rifiuta la semplice alternativa tra presentazione (evocata con il riferimento alla “aktualität”) e rappresentazione (intesa qui come “Vorstellung”).

56 Husserl 2002a: 119.

57 Husserl 2005: 375-377.

58 Husserl parla anche di Mit-da, o “presenza secondaria” (Husserl 2002a: 129-130). Thompson 2001: 14 svolge alcune osservazioni sull’intrinseca intersoggettività delle operazioni di appresentazione.

59 Husserl 2002a: 138.

60 Il tema dell’empatia come quasi-paradossale donazione simbolica è brillantemente sviluppato da Depraz 1995: 179, 186-192.

61 Depraz 1995: 187.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Massimiliano Cappuccio, « Empatia e neuroni a specchio. Dalle neuroscienze cognitive alla Quinta Meditazione cartesiana », Rivista di estetica, 37 | 2008, 43-65.

Notizia bibliografica digitale

Massimiliano Cappuccio, « Empatia e neuroni a specchio. Dalle neuroscienze cognitive alla Quinta Meditazione cartesiana », Rivista di estetica [Online], 37 | 2008, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 luglio 2017. URL : http://estetica.revues.org/1978 ; DOI : 10.4000/estetica.1978

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Autore

Massimiliano Cappuccio

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