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Husserl e Searle su intenzionalità e coscienza: la fenomenologia è veramente un’illusione?

Edoardo Fugali
p. 113-153

Abstract

Aim of this paper is a comparison between Husserl’s account of intentionality and consciousness and Searle’s one, particularly concerning their essential relationship. While Husserl insists on the autonomy of both terms and their irreducibility to the ontological region of natural world, Searle turns his efforts to reconcile this feature with the possibility of explaining it within a naturalistic worldview. After discussing Searle’s objections against phenomenology and its method, I try to demonstrate that Searle’s naturalism is not consistent even in his moderate version. Instead of this I prefer to rehabilitate a “classical” account of intentionality like Husserl’s one, since it provides a more sophisticated ontological framework and is therefore more able to take into account the normative dimension of subjectivity and personal identity.

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Testo integrale

1In questo saggio intendo porre a confronto le tesi di Husserl e di Searle sull’intenzionalità e la coscienza, con particolare riguardo alla messa in rilievo della connessione essenziale che i due termini intrattengono reciprocamente. La prima parte del saggio sarà dedicata a un’analisi testuale dei luoghi canonici in cui Husserl espone nella sua forma compiuta la teoria del riferimento intenzionale e la concezione fenomenologica della coscienza (la quinta Ricerca logica e il primo libro di Idee). In particolare, intendo soffermarmi sui seguenti punti:

  1. la discussione dei tre significati fondamentali del termine “coscienza” condotta nelle Ricerche logiche – come compagine fenomenologica dell’io empirico, come percezione evidente dei propri vissuti, come vissuto intenzionale;

  2. la ridefinizione in senso trascendentalistico del concetto di coscienza, che Husserl pone in atto a partire dal primo libro di Idee e la conseguente accentuazione dell’autonomia e del particolare statuto ontologico a cui la dimensione della coscienza assurge, nonché della sua irriducibilità alla regione ontologica del mondo naturale;

  3. l’analisi delle caratteristiche strutturali dei vissuti intenzionali, condotta nelle Ricerche logiche sulla base della tripartizione tra oggetto intenzionale, qualità e materia intenzionale ed essenza intenzionale, e nel primo libro di Idee secondo la distinzione noesi/noema/oggetto trascendente;

  4. la tematica del riempimento delle intenzioni significanti ad opera degli atti intuitivi, che Husserl affronta in risposta alla questione relativa alla rispondenza degli atti intenzionali alla realtà oggettiva.

2Nella seconda parte, esporrò le tesi di Searle sull’intenzionalità e la coscienza che egli elabora nel contesto teorico del suo naturalismo non riduzionistico soprattutto in Intenzionalità e La riscoperta della mente. A questo fine, concentrerò la mia attenzione su quello che è l’assunto-chiave della proposta teorica di Searle, ossia la compatibilità tra la rivendicazione dell’irriducibilità dell’intenzionalità e della coscienza come caratteristiche intrinseche degli stati mentali, dotate di un’ontologia alla prima persona, e la possibilità – ammessa in via di principio – di una loro spiegazione esaustiva in conformità ai principi fondamentali dell’ontologia fisicalistica. In questo senso, tanto l’intenzionalità quanto la coscienza sono proprietà biologiche di alto livello, causate e realizzate nella struttura materiale del sistema nervoso. Passerò quindi ad esaminare l’analisi delle caratteristiche strutturali degli stati intenzionali, con particolare riguardo alla distinzione tra contenuto rappresentativo e modo psichico, alla tematica delle condizioni di soddisfazione a cui il contenuto rappresentativo soggiace, alla caratterizzazione della percezione e della credenza come stati intenzionali fondamentali, dotati di valore posizionale e al problema della causalità intenzionale. A titolo conclusivo, mi soffermerò sulle obiezioni critiche che Searle rivolge contro la fenomenologia e il suo metodo, che egli muove in risposta a quanti hanno ritenuto di intravedere delle sostanziali affinità tra la sua concezione dell’intenzionalità e quella proposta da Husserl.

3Nella parte finale, verrà intrapreso un confronto critico tra le posizioni di Husserl e di Searle, in cui si terrà conto delle obiezioni che Searle stesso rivolge contro la fenomenologia. Scopo precipuo di questa operazione sarà mettere in evidenza come il naturalismo di Searle sia inconsistente, sia pure nella versione moderata che egli avalla, e che a fronte di tale opzione teorica la concezione “classica” dell’intenzionalità vada senz’altro riabilitata, dal momento che essa tiene debitamente conto della dimensione normativa della soggettività e dell’identità personale, sulla base dell’elaborazione di un framework ontologico estremamente sofisticato. Husserl propone infatti una vera e propria metafisica della persona, che possiamo definire nei termini di un monismo dei sostrati (individui ed eventi) integrato da un pluralismo delle essenze “corpo”, “mente”, “coscienza” e “mondo della vita”, di cui i momenti-parte individuali costituiscono la realizzazione sul piano empirico.

Husserl: il legame essenziale tra coscienza e intenzionalità

4In apertura della quinta Ricerca logica, prima di affrontare il tema che ne costituisce l’oggetto – i vissuti intenzionali e i loro contenuti –, Husserl introduce una discussione preliminare vertente sul concetto fenomenologico di coscienza e sulla necessità di differenziarlo da quello della psicologia empirica. Husserl enumera tre concetti di coscienza: 1) come compagine fenomenologica dell’io empirico; 2) come percezione evidente dei propri vissuti; 3) come vissuto intenzionale. Nel primo senso, la coscienza comprende in se stessa ogni evento psichico reale che in essa abbia effettivamente luogo. Dal punto di vista fenomenologico, il concetto di vissuto andrà considerato in quanto tale nel suo originario modo di offrirsi, ossia nel suo carattere di evidenza essenziale e a priori, a prescindere da ogni riferimento all’esistenza empirico-reale tanto degli eventi psichici e dei loro portatori, quanto degli oggetti esterni o interni (gli eventi psichici stessi) a cui i vissuti possono riferirsi. L’ordine di considerazione inaugurato dalla fenomenologia implica pertanto l’abbandono della psicologia empirica di Brentano, che equipara il contenuto intenzionale all’oggetto trascendente: occorre distinguere tra il riferimento dell’io all’oggetto empirico, così come è inteso dalla psicologia e dal senso comune, e la relazione che la coscienza, nel senso vigente in fenomenologia, intrattiene col contenuto intenzionale, che è parte integrante ed elemento costitutivo dei vissuti.

  • 1 Va osservato che il termine “riduzione” (Reduktion) ricorre soltanto a partire dalla seconda edizio (...)
  • 2 Husserl 1900-01, 149.
  • 3 Sintomatico è a questo proposito che l’Husserl di Idee finisca con l’allinearsi su posizioni affini (...)

5Il secondo concetto di coscienza è quello di coscienza come percezione adeguata dei propri vissuti, che vengono colti in presa diretta e immediata per ciò che essi sono di fatto e nella specifica modalità in cui il soggetto portatore ne ha esperienza. Il carattere di evidenza della percezione adeguata rimanda a una sorta di nucleo intuitivo non afferrabile concettualmente, di cui il cogito cartesiano costituisce l’esempio paradigmatico. Come Husserl avverte esplicitamente, tale nucleo non è assimilabile né all’io empirico né tanto meno all’io trascendentale, intesi in senso sostanzialistico, ma va piuttosto concepito nei termini di una struttura formale di auto-riferimento. Al dominio della percezione adeguata si accede una volta che sia stata effettuata la riduzione dell’io empirico all’io fenomenologico che lo costituisce1. Husserl precisa che la riduzione non si esaurisce negli stati momentanei in cui l’io si manifesta di volta in volta, ma riguarda l’intera corrente temporale dell’io empirico, che comprende i contenuti della ritenzione e della rimemorazione, nonché i contenuti coesistenti ai dati percepiti in ogni momento attuale e in quelli passati. Il “residuo” della riduzione è un intero fenomenologico concreto, le cui parti sono collegate in modo reciproco grazie a una relazione di «interdipendenza continua e unitaria»2. In contrasto con le filosofie di ispirazione trascendentalista – il bersaglio polemico qui in particolare è Natorp – , secondo cui l’io non è oggettivabile, in analogia all’io puro kantiano, Husserl sottolinea risolutamente la necessità di un’apprensione oggettivante dell’io nei termini della percezione interna, ferma restando ovviamente la differenza di tale apprensione rispetto a quella che si rivolge a un oggetto del mondo esterno. La riduzione dell’io empirico – fisico e psicologico – all’io fenomenologico presuppone anzi quale sua condizione di possibilità questo atto di apprensione oggettivante, che ci presenta l’io come l’unità complessiva della coscienza dei vissuti intenzionali. L’io non è dunque per Husserl una sorta di punto geometrico astratto e invisibile, costitutivamente sottratto a ogni possibilità di rappresentazione, ma un’evidenza che si manifesta di fronte al nostro sguardo fenomenologico, per quanto non si offra mai nella totale pienezza delle sue determinazioni3. In altre parole, ciò che costituisce il contenuto della coscienza non è un io puntiforme e indifferenziato, ma una totalità unitaria internamente articolata che consta di molteplici contenuti di specie differenti, nello stesso modo in cui un qualsiasi intero è articolato in parti. La modalità di manifestazione principale dell’io come compagine di vissuti consiste precisamente nella struttura formale della relazione di auto-riferimento che i vissuti intenzionali intrattengono tra loro e con il soggetto che ne è il portatore. L’io come complessione di vissuti è dunque un’apparenza genuina, sia pure parziale, che rimanda all’intero dell’io psicologico a cui appartiene, così come gli aspetti che percepiamo di una cosa si riferiscono alla cosa stessa, essendone parte integrante: tanto gli oggetti del mondo esterno, quanto l’io empirico si fenomenizzano, sia pure secondo differenti modalità – la percezione adeguata e immanente, che si rivolge ai vissuti di coscienza, e la percezione esterna che si rivolge agli oggetti trascendenti.

  • 4 Husserl 1900-01, 134-161.

6Perveniamo così al terzo concetto di coscienza, ossia la coscienza come vissuto intenzionale, quello fondamentale nella tripartizione offerta da Husserl. L’atto intenzionale in senso fenomenologico, che è la specie ideale cui corrispondono i vissuti psichici reali, costituisce secondo Husserl – che sotto questo riguardo può essere considerato a pieno diritto un precursore dell’internalismo – l’origine prima del significato. Gli atti intenzionali che costituiscono il significato sono definiti da Husserl intenzioni significanti, che negli atti complessivi concreti di cui fanno parte si presentano correlate alle intuizioni riempienti, laddove il riempimento nel suo massimo grado coincide con l’evidenza (sul tema del riempimento vedi infra). Tanto l’intenzione significante, quanto l’intuizione riempiente costituiscono dunque dei vissuti-atti, diretti intenzionalmente verso oggetti: l’essenza di questi atti in quanto tali risiede in modo preminente nel loro carattere e non nel loro contenuto, né tanto meno nell’oggetto. È del resto scopo precipuo della quinta Ricerca, come Husserl dichiara in apertura, mettere in luce per mezzo dell’analisi fenomenologica le caratteristiche essenziali di quel genere unitario d’atti che, all’interno della sfera dei vissuti in generale, si contraddistinguono come vissuti intenzionali. Anzitutto Husserl sottolinea che l’intenzionalità va intesa come un contrassegno a priori dei vissuti di coscienza, che prescinde da ogni fattualità di ordine empirico e psicologico, ma rimanda piuttosto a un genere descrittivo ideale: su di esso si fondano le specie pure della rappresentazione, del giudizio e dei moti d’animo, delle quali gli atti psichici concreti sono le effettuazioni individuali4.

  • 5 Husserl 1913, 42-46.
  • 6 Husserl 1900-01, 166-167.
  • 7 Ivi: 171-176.

7Queste considerazioni sono di particolare importanza, perché segnano la linea discriminante tra la concezione husserliana dell’intenzionalità e quelle di indole naturalistica che si sono affermate nell’ambito delle scienze cognitive e della filosofia della mente di estrazione analitica. Significativo è a tal proposito il rifiuto dell’identificazione empiristica dell’esperienza con lo sperimentalismo scientifico e col naturalismo, che Husserl nel primo libro di Idee avalla in modo ancora più netto ed esplicito di quanto non faccia nel periodo delle Ricerche. Non tutta la realtà si riduce a entità naturali, il che richiede un ampliamento del concetto di esperienza: l’esperienza in generale, come visione originariamente offerente (nel senso del privilegiamento dell’evidenza), trascende infatti l’ambito ristretto dell’esperienza sensibile. In conformità a questa presa di posizione, Husserl è ben lontano dall’identificare la scienza tout court con la scienza naturale: a differenza dell’intuizione eidetica, l’esperienza sensibile si limita alla singolarità empirica, senza rinviare ad alcuna generalità5. Se, come abbiamo appena visto, l’intenzionalità nel senso della fenomenologia costituisce una caratteristica essenziale e a priori dei vissuti di coscienza, essa ha ben poco a che spartire con l’intenzionalità in senso naturalistico, che viene assimilata, sulla falsariga della psicologia empirica di Brentano, a una relazione reale, concepita in termini causalistici, tra la coscienza e la cosa intenzionata. Husserl è esplicito su questo punto: l’essenza degli atti intenzionali risiede esclusivamente nei loro caratteri intrinseci, e a definirla non concorrono né l’io né tanto meno l’oggetto trascendente. A stretto rigor di termini, non è appropriato parlare di un riferirsi della coscienza all’oggetto, dal momento che il riferimento intenzionale è una funzione che compete esclusivamente all’atto, mentre potrà spettare alla coscienza tutt’al più in modo indiretto. Certo, al livello dell’atteggiamento obiettivo-naturale sembra ammissibile presupporre che la rappresentazione dell’io accompagni sempre ogni atto intenzionale, costituendo unitamente ad esso un ulteriore atto composto, e affermare che in tal modo l’io si riferisce intenzionalmente all’oggetto: le cose cambiano tuttavia quando ci poniamo sul piano della riflessione e della descrizione fenomenologica; la riflessione obiettivante effettuata sull’io si intreccia inestricabilmente con quella effettuata sul vissuto, modificando l’atto originario in modo tale che questo non sussiste più come atto immediatamente vissuto, ma come oggetto unitario di un ulteriore atto di riflessione, ovvero di un giudizio. In conclusione, il riferimento all’io non è affatto una componente essenziale del vissuto intenzionale6. In modo analogo, ai fini di una definizione esaustiva del concetto di atto intenzionale, non ha alcun rilievo la considerazione dell’oggetto trascendente in quanto tale. Parte costitutiva del vissuto è propriamente il contenuto e non l’oggetto, come dimostra il semplice fatto che contenuti differenti possano riferirsi a uno stesso oggetto, mentre uno stesso contenuto può essere comune a diversi oggetti. D’altra parte, occorre sottolineare che il vissuto si costituisce in un’unità d’atto, consistente appunto nel riferimento all’oggetto, non riducibile ai suoi contenuti isolatamente presi, che possono essere definiti i caratteri intenzionali degli atti, come è dato di notare in particolare nel caso della percezione. La percezione è un atto unitario che coglie l’oggetto, lo “appercepisce”, in virtù di una sorta di eccedenza data proprio dalla sua direzionalità, dal suo “riferirsi a…”, ma non si riduce alla somma delle sensazioni che la compongono. Le differenze che possiamo notare tra gli atti intenzionali sono da ricondurre al contenuto: si tratta qui di differenze d’ordine descrittivo tra modi di apprensione, e non di differenze dell’oggetto. All’inverso, il fatto che noi appercepiamo un oggetto nella sua identità è addebitabile a un carattere del vissuto che risiede interamente nel contenuto e costituisce la coscienza in quanto “coscienza di…”, e non ha nulla a che vedere con l’identità dell’oggetto trascendente ut sic. Percepiamo sì gli oggetti, ma non li “viviamo” in quanto tali, mentre per converso viviamo i momenti del contenuto, di per se stessi privi di portata intenzionale (nel caso della percezione, le sensazioni), senza però percepirli in quanto tali7.

  • 8 Husserl 1913, 83-85.

8In Idee, Husserl imprime una forte accentuazione ai tratti peculiari della coscienza che ne segnano l’irriducibilità rispetto a qualunque altro ente del mondo naturale, dando avvio a quella che a detta di molti interpreti può essere considerata a buon diritto la “svolta” trascendentale della fenomenologia. Mentre nelle Ricerche Logiche Husserl si era mostrato piuttosto prudente nella definizione dello statuto particolare della coscienza, limitandosi a sottolinearne la stretta inerenza ai vissuti intenzionali come loro forma unitaria di connessione e come percezione adeguata ad essi diretta, ora egli rivendica alla coscienza l’autonomia di una regione ontologica pienamente distinta da quella del mondo, e ad essa coestensiva solo nella misura in cui la costituisce come proprio correlato intenzionale. È appunto il passaggio dalla psicologia alla fenomenologia a sancire l’accesso alla dimensione immanente della coscienza pura, intesa come sfera assoluta dell’essere, soggettività assoluta o trascendentale, che assurge a campo di indagine privilegiato della scienza fenomenologica. Caratteristica a tal proposito è l’insistenza di Husserl sulla contrapposizione tra la coscienza e i vissuti puri oggetto dell’intuizione eidetica da una parte e i vissuti individuali che ne sono la particolarizzazione sul piano naturale dall’altra, da intendere nel duplice senso di vissuti rivolti a oggetti mondani reali e incorporati in organismi naturali. Come si rapporta ora la coscienza, considerata nella sua essenzialità, alla coscienza naturale e al mondo materiale di cui questa è parte integrante? Grazie all’apporto della coscienza e al suo riferirsi al mondo materiale, considerato a prescindere da ogni intenzionalità che vi si diriga, su di esso viene a costituirsi il mondo dell’atteggiamento naturale. All’interno del mondo naturale, coscienza e fisicità confluiscono in un’unità concreta dapprima nei singoli esseri psicofisici, e in seconda battuta nell’intero mondo naturale. Sotto questo riguardo, tra coscienza naturale e mondo sussiste dunque un’affinità di essenza: nell’atteggiamento naturale, io mi trovo dinanzi un mondo di cose e mi scopro ad abitare un corpo proprio grazie all’esperienza originaria della percezione sensibile, che mi dà le cose in carne e ossa8.

  • 9 Ivi: 110-112.
  • 10 Ivi: 161-163.

9Il campo trascendentale della coscienza, per contro, non è un frammento del mondo naturale, non avendo questo che un’esistenza intenzionale, il che è quanto segna la differenza radicale tra la fenomenologia e le scienze della natura: la considerazione naturalistica non può mai assurgere a presupposto della fenomenologia, né questa da parte sua ha come suo oggetto una parte di mondo naturale, ossia la coscienza naturale che sarà piuttosto l’oggetto verso cui si indirizzano le scienze psicologiche. In questo senso, la dimensione della coscienza pura è perfettamente conchiusa in se stessa e autosufficiente, ma non delimitata rispetto al mondo, in quanto non presenta con esso alcuna comunanza di essenza9. La coscienza trascendentale è la regione ontologica primitiva in cui radicano tutte le altre, che appartengono al dominio dell’essere trascendente: ognuna di esse, una volta neutralizzata, diviene oggetto di una determinata scienza fenomenologica, tanto dal lato della coscienza ad esse relativa, quanto da quello del loro modo di datità. La coscienza naturale è da una parte il campo d’indagine della psicologia empirica come scienza naturale, e dall’altra è oggetto della psicologia eidetica come scienza di essenze; entrambe queste discipline sono fondate e costituite, unitamente ai loro oggetti, dalla coscienza assoluta10.

  • 11 Ivi: 90-92, 119-121.

10È in questo modo dunque che Husserl offre una risposta al paradosso apparente della coscienza che, come coscienza trascendentale, costituisce una sfera assoluta, e come coscienza psicologica è trascendente rispetto alla prima, in quanto evento mondano che viene a realizzarsi in un organismo psicofisico. Alla coscienza pura e alla coscienza naturale si rivolgono due distinte forme di apprensione, ossia la percezione immanente e la percezione trascendente. A differenza che nella percezione trascendente, gli oggetti intenzionali della percezione immanente non sono gli oggetti localizzati nello spazio e nel tempo, ma i vissuti che sono inclusi nello stesso flusso di coscienza unitamente ad essa. Nella percezione immanente, o riflessione, si manifesta l’unità immediata del percepire e del percepito in un’unica cogitatio, mentre al livello della percezione trascendente colgo la coscienza naturale nella sua intima connessione a un corpo vivente. Per quanto in se stessa non perda nulla quanto alla sua purezza e assolutezza, la coscienza si è ora costituita in uno strato ulteriore per diventar parte del mondo naturale: essa non viene più appresa nella sua essenza, ma come lo stato di un soggetto umano empirico che in essa manifesta le sue proprietà individuali. Tra la regione ontologica della coscienza e la regione ontologica della realtà sussiste dunque una differenza fondamentale, che rimanda a una necessità incondizionata e universale e si riflette nelle specifiche modalità di dazione dei rispettivi oggetti intenzionali, i vissuti intenzionali per la percezione immanente e gli oggetti del mondo naturale per la percezione trascendente: mentre questi si adombrano secondo le loro determinazioni sensibili, che ne costituiscono il senso e lo stile unitario attraverso una molteplicità di percezioni, un vissuto non si adombra mai11.

I caratteri strutturali dei vissuti intenzionali

11Ritorniamo ora all’analisi della struttura dei vissuti intenzionali, condotta da Husserl nel testo della V Ricerca. Dopo aver posto in evidenza il carattere intrinsecamente unitario degli atti intenzionali, Husserl introduce l’importante distinzione tra contenuto reale di un atto e contenuto intenzionale: il primo consiste nel sistema complessivo delle parti o dei vissuti parziali che lo compongono, che è compito dell’analisi psicologico-descrittiva enucleare, mentre il contenuto intenzionale, che emerge una volta adottato l’atteggiamento fenomenologico, mira a porre in evidenza le specie essenziali dei vissuti, dotate di validità ideale, che si rapportano come generalità pure e a priori ai vissuti empiricamente considerati. È a questo punto che Husserl introduce la tripartizione tra oggetto intenzionale, qualità e materia intenzionale ed essenza intenzionale.

12L’oggetto intenzionale è l’oggetto trascendente, ciò che l’atto “ha di mira”, che non va confuso col contenuto reale dell’atto. Occorre dunque distinguere l’oggetto nel modo in cui esso viene intenzionato (o semplicemente il contenuto) dall’oggetto intenzionato in quanto tale (o semplicemente l’oggetto), ossia il modo specifico del “dirigersi verso…”, che può variare nell’identità del medesimo oggetto, dall’oggetto trascendente extraintenzionale.

13La qualità dell’atto concerne il modo del riferimento intenzionale, ossia il carattere specifico dell’atto, secondo che si tratti di una rappresentazione, di un giudizio, di un moto dell’animo e delle relative specie subordinate, mentre la materia è il contenuto, cioè quanto viene di volta in volta rappresentato, giudicato, sentito ecc. Atti di differente qualità possono avere in comune un medesimo contenuto, col che non si intende sul piano della considerazione fenomenologica l’oggettualità in quanto tale, trascendente rispetto all’atto, ma l’essere-diretto dell’atto, le cui differenze sono determinate senza residui dai corrispettivi vissuti intenzionali. Le differenze dei modi di riferimento possono ricadere dunque tanto sotto il titolo della qualità, quanto sotto quello della materia, laddove va rilevato che le prime variano in modo indipendente dalle seconde: differenti contenuti possono infatti riferirsi a una stessa oggettualità. È la materia ciò che in primo luogo determina il riferimento di un atto a un’oggettualità ed esprime il contenuto fenomenologico dell’atto. La qualità è un momento astratto impensabile senza la materia, mentre questa da parte sua non può essere concepita se non nella misura in cui è qualificata come materia di una rappresentazione, di un giudizio ecc.

  • 12 Husserl 1900-01, 186-206.

14L’essenza intenzionale dell’atto è costituita dall’apporto congiunto della qualità e della materia, che è quanto ne definisce l’identità e la natura stessa del “riferimento a…”, a prescindere da differenze fenomenologiche individuali di ordine descrittivo. Un’ulteriore specificazione dell’essenza intenzionale è l’essenza significazionale, che caratterizza quegli atti che possono occorrere in un’espressione come atti conferitori di significato12.

  • 13 Husserl rileva infatti come la proposta brentaniana incorra in una difficoltà essenziale, relativa (...)
  • 14 Ivi: 264-266.

15Sulla base di questa tripartizione, Husserl introduce l’importante distinzione tra atti fondanti di base e atti fondati, sulla falsariga della classificazione brentaniana degli atti psichici in rappresentazioni, giudizi e moti d’animo, che egli peraltro sottopone a una radicale revisione. Mentre Brentano aveva individuato nella rappresentazione il livello fondamentale, rispetto a cui i giudizi e i moti d’animo sono parti fondate e non indipendenti, Husserl include invece tanto la rappresentazione quanto il giudizio all’interno dell’unica classe degli atti fondamentali. I motivi che spingono Husserl a questa mossa teorica possono essere sintetizzati come segue: se ogni atto intenzionale costituisce una specie autonoma e irriducibile a ogni altra, va rifiutata la tesi di Brentano, secondo cui la rappresentazione, intesa come atto semplice e in sé compiuto, in cui coincidono pienamente qualità e materia, sta alla base di ulteriori atti complessi (giudizi e moti d’animo). Gli atti complessi risulterebbero dunque dall’unificazione di un momento qualitativo non-indipendente, che li qualifica come quegli specifici atti, con un atto rappresentazionale indipendente fungente da materia13. Per quanto rappresentazione e giudizio siano da distinguere sul piano dell’essenza intenzionale – ossia del modo del riferimento –, ciò tuttavia non equivale ancora a riconoscere in essi due differenti classi fondamentali di atti. Una differenza radicale di genere riguarda la qualità d’atto, mentre è vero, al contrario, che tra rappresentazioni e giudizi una tale differenza qualitativa non sussiste affatto. La differenza tra rappresentazione e giudizio risiede dunque nella materia: è a questo livello che ha luogo la modificazione di un enunciato nel suo analogo nominale-rappresentativo, mentre resta identica la qualità, e tale differenza materiale è da addebitare a quella che Husserl chiama “messa in forma” (Formung) categoriale. In rapporto alla qualità, rileviamo dunque tra atti nominali e atti proposizionali una comunanza di genere che ci autorizza a introdurre un concetto più ampio di rappresentazione rispetto a quello di atto nominale, ossia il concetto di atto oggettivante. All’interno di tale ambito va tracciata la differenza tra atti posizionali e atti non-posizionali: i primi si contraddistinguono rispetto ai secondi – che sono sotto questo riguardo assimilabili a delle “mere rappresentazioni” – per il fatto di assumere un impegno ontologico rispetto all’esistenza effettiva degli oggetti o degli stati di cose a cui si riferiscono14.

  • 15 Ivi: 266-275.

16Il genere unitario “rappresentazione” include dunque sotto di sé quei vissuti intenzionali che secondo la propria essenza qualitativa possono essere considerati come atti oggettivanti, o primari, su cui si fondano gli atti secondari quali desiderio, volizione e moti affettivi. Tale genere si ripartisce ulteriormente al suo interno secondo la differenza qualitativa tra atti posizionali e atti non-posizionali (quelle che Husserl definisce “mere rappresentazioni”). La modificazione qualitativa di un atto posizionale nel corrispettivo atto non-posizionale non comporta comunque l’emergere di una classe separata di vissuti intenzionali da intendere come “mere rappresentazioni”, quasi che di ogni oggetto e di ogni vissuto potesse darsi una rappresentazione priva d’ogni valore posizionale. Husserl riformula nei termini seguenti il principio della rappresentazione come atto fondamentale: ogni vissuto intenzionale è un atto oggettivante, oppure ha un atto oggettivante quale proprio fondamento, laddove atto fondante e atto fondato condividono la medesima materia complessiva. La funzione degli atti oggettivanti consiste nel rendere rappresentativa per tutti gli altri atti l’oggettualità, ovvero il riferimento all’oggetto così come si costituisce a livello della materia, che può per sua parte diventare materia di un atto fondato solo tramite un atto oggettivante15.

17In Idee Husserl ritorna sull’analisi dei caratteri strutturali dei vissuti intenzionali, introducendo una serie di importanti modificazioni di terminologia e di sostanza rispetto al testo della V Ricerca. Anzitutto viene ripresa la distinzione tra i vissuti non intenzionali, detti altrimenti contenuti primari, che attengono alla materia (hyle) degli atti, e i vissuti intenzionali propriamente detti, di cui i contenuti primari sono le parti costituenti, che attengono al lato della forma (morphé), ovvero lo strato animatore significante, grazie al quale dai contenuti primari sorgono i vissuti intenzionali: intenzionalità equivale in questa accezione a senso, significato. È da rilevare a tal proposito che il termine “materia” non denota più, come nella V Ricerca, il contenuto degli atti intenzionali, nel senso del correlato oggettuale, ma gli elementi costitutivi dell’atto al livello della coscienza costituente. Il correlato oggettuale dell’atto intenzionale viene adesso designato dal termine noema, mentre il termine noesi fa riferimento a quella componente dell’atto che forma le materie in vissuti intenzionali e coincide con la sfera della coscienza, del senso e della significazione, in una parola col pensiero in generale. Tale concetto non si riferisce soltanto a una struttura fenomenologica, ma presenta anche una specifica valenza psicologica, per quanto in un senso differente da quello della psicologia empirica, che nel suo sforzo di voler prescindere dal concetto di anima finisce col ridurre la psiche a un semplice fascio di vissuti. Nella sfera noetica psichicamente intesa rientrano non soltanto i vissuti, ma anche i loro portatori reali: l’anima è dunque una realtà di fatto, i cui stati sono i vissuti, e per nulla affatto una non ulteriormente qualificata corrente di vissuti, che dovrebbero essere le espressioni immediate di stati corporei.

  • 16 Husserl 1913: 186-197.

18Dal punto di vista della fenomenologia trascendentale, l’introduzione del concetto di noesi è funzionale, come si era accennato, al tentativo di dare una risposta al problema della costituzione dell’oggettività da parte della coscienza: è alla noesi in quanto coscienza di… che è infatti devoluto il compito di determinare l’unità dell’oggetto. In altre parole, la funzione degli atti noetici – inteso il termine “funzione” in senso teleologico – consiste nel rendere possibile l’unità sintetica dell’oggetto. La coscienza è fonte di ogni senso e di ogni sintesi, e costituisce dunque un’istanza normativa ultima, irriducibile alla concezione empirica del fascio di vissuti, intesi come meri stati psichici privi di per se stessi di ogni senso. Tutte le unità oggettuali di ogni regione ontologica e tutte le categorie si costituiscono a partire dalla coscienza e dalle sue modalità essenziali secondo un ordine di legalità predeterminato e necessario, che dischiude così l’ambito eminente della fenomenologia trascendentale16.

  • 17 Ivi: 198-207.

19L’analisi essenziale immanente dei vissuti deve assumerli nel suo ordine di considerazione non solo in quanto meri correlati dell’atto, ma secondo i loro specifici modi di datità al livello dell’atto stesso (ad es. non solo il percepito, ma anche le particolari modalità del suo darsi e il percepire come atto). Nel vissuto intenzionale sono dunque da distinguere il lato della noesi, ossia le sue componenti d’atto (parti e momenti) reali e il lato del noema, ossia i correlati intenzionali e non reali. Il noema costituisce il senso immanente al vissuto, il suo eidos, laddove per senso è da intendersi lo strato nucleare del noema, su cui si fondano gli altri suoi momenti, mentre la coscienza, in quanto diretta verso un oggetto intenzionale (al noema) e dotata perciò di un senso oggettivo, è essenzialmente noetica. Il noema non deve venire inteso nei termini di una seconda oggettività immanente che si affianchi a quella reale, effettiva, quasi ne fosse un’immagine (il che comporta, tra l’altro, l’inconveniente del regresso all’infinito: se il vissuto è l’immagine duplicata dell’oggetto trascendente, dovrebbe ancora darsi un’immagine del vissuto e via dicendo); non abbiamo dunque per nulla a che fare con due entità reali dotate di statuto ontologico differenziato17.

20L’intenzionalità presenta dunque la seguente struttura tripartita:

  1. la noesi, che comprende il vissuto in quanto atto, ossia la rappresentazione, che costituisce l’atto fondamentale su cui gli altri si fondano, e le cui specificazioni sono la percezione, il ricordo, la ripresentazione, l’aspettazione e la fantasia, il giudizio, i sentimenti, i desideri, le volizioni ecc.;

  2. il noema, che costituisce il correlato intenzionale del vissuto; in esso distinguiamo un nucleo centrale – vale a dire il senso, la direzione verso l’oggetto, l’oggetto stesso in quanto tale senza ulteriori caratterizzazioni, e i suoi differenti modi di datità, ossia l’oggetto in quanto rappresentato (percepito, ricordato, ripresentato, aspettato, fantasticato), giudicato, desiderato, voluto ecc., che costituiscono altrettanti strati sovrapposti, essenzialmente e specificamente differenti, del senso noematico;

  3. l’oggetto trascendente propriamente detto, collocato nel mondo esterno.

  • 18 Ivi: 220-223.

21Va precisato a tal proposito che il noema non è contenuto nel vissuto come sua parte reale: ciò che il vissuto contiene realmente sono piuttosto le parti materiali, che rientrano nell’ambito della noesi. I momenti o le parti iletiche (ad es. una determinata sensazione di colore) sono dunque da distinguere dai momenti noematici, “oggettivi” (il colore noematico adombrato dai momenti iletici): lo strato iletico della noesi (che è ciò che anima la materia e conferisce ad essa senso) si rapporta al noema come la molteplicità all’unità oggettuale. Alla realtà del vissuto appartengono dunque le apprensioni animatrici – lo strato del senso e del significato – e i momenti iletici (forma e materia, si era detto prima). Qualora la riflessione analitica si rivolga tematicamente ad essi, i momenti iletici diventano essi stessi oggetti noematici, in quanto correlati di un’ulteriore funzione noetica. Ad ogni componente reale (noetica) del vissuto corrisponde una componente oggettuale (noematica): il lato del noema – il residuo irriducibile dell’epoché fenomenologica – si rapporta a quello della noesi come una sorta di alterità irreale e trascendente. La struttura noetico-noematica qualifica in senso eminente la percezione, che, lungi dal consistere in un mero aver-presente l’oggetto, lo possiede a priori e in conformità alla sua essenza come unità noematica. Il noema rientra all’interno della categoria “oggetto”, per quanto esso non sia un’entità autonomamente esistente, ma piuttosto un momento o parte non-indipendente: il suo essere consiste nell’esser-percepito e, in generale, nell’essere il correlato di un vissuto18.

  • 19 Ivi: 289.
  • 20 Ivi: 287-295.

22Il contenuto – che attiene al lato del noema – costituisce il senso per il cui tramite la coscienza si riferisce al suo oggetto: «ogni noema ha un “contenuto”, cioè il suo “senso”, e per mezzo di esso si riferisce al “suo” oggetto»19. Riprendendo e modificando la terminologia impiegata nella V Ricerca logica, Husserl individua nel carattere tetico (posizionale) dell’atto il corrispettivo della qualità e nel nocciolo noematico il corrispettivo della materia, e avverte che la differenza tra contenuto e oggetto concerne tanto la noesi, quanto il noema. Per contenuto noematico si intende il complesso in sé conchiuso di predicati formali e materiali che, unitamente al “qualcosa” di cui sono le determinazioni, costituiscono il nocciolo noematico. Nel nocciolo noematico sono dunque da distinguere da una parte i differenti noemata, che corrispondono ai differenti sensi che si riferiscono a un unico oggetto, e il momento noematico centrale, ossia l’oggetto, il puro x determinabile, il puro soggetto dei predicati. Sono da distinguere a questo proposito due sensi di oggettività: il puro oggetto noematico in quanto tale, e l’oggetto nel “come” delle sue determinatezze. Il pieno nocciolo costituisce il senso nella sua concreta pienezza, che comprende in sé le differenze della pienezza di chiarezza (cui Husserl dedica quasi per intero la VI Ricerca logica), che si aggiungono a quelle meramente qualitative e posizionali e costituiscono dunque un secondo senso di oggettività nel “come” delle determinatezze20.

  • 21 Ivi: 92-97. Già nelle Ricerche logiche (Husserl 1900-01: 206-209) Husserl si era espresso criticame (...)

23A proposito dell’oggetto trascendente, particolare rilievo per il nostro tema assumono le considerazioni critiche che Husserl svolge contro il pregiudizio scientista che postula una differenza incolmabile tra le apparenze fenomeniche degli oggetti esterni e la loro consistenza effettiva, determinabile in via esclusiva attraverso le procedure matematico-sperimentali delle scienze fisiche. Mentre le qualità sensibili sono degradate a semplici apparizioni della cosa “vera” della fisica, questa viene assunta come un sostrato astratto, assolutamente trascendente rispetto alla dimensione percettiva, a cui convengono esclusivamente determinazioni matematiche. Husserl avverte che non solo la cosa fisica, ma anche la cosa apparente del mondo prescientifico è trascendente rispetto alla coscienza. Che tipo di relazione possono intrattenere due termini così eterogenei – coscienza e oggettività trascendente –, ammesso che essa sia possibile? Husserl fa riferimento ancora una volta alla distinzione tra percezione trascendente e percezione immanente: la cosa non viene mai colta simultaneamente nella totalità delle sue determinazioni, ma si offre secondo una serie di adombramenti in successione continua, sempre differenti gli uni dagli altri, ossia secondo un flusso di apparenze sensibili raggruppate in generi (campi sensibili). Gli oggetti della percezione trascendente si offrono solo per adombramenti, senza mai pervenire a piena datità: ogni percezione di cosa è circondata da un orizzonte infinito di determinabilità che prescrive anticipatamente stile, direzione e senso di tutti i possibili, ulteriori decorsi percettivi. La percezione immanente per contro ci offre il suo oggetto in totale presenza, vale a dire che l’oggetto non si adombra secondo aspetti parziali, ma secondo differenze di chiarezza. Ora, anche la percezione trascendente coglie la cosa in se stessa, e non soltanto una sua rappresentazione, immagine o segno che sia: affermare il contrario significa negare ogni differenza tra immanente e trascendente, quasi la cosa ci fosse data attraverso intermediari omologhi ad essa fino al punto di condividerne la determinazione spaziale21.

  • 22 Ivi: 113-119.

24In conclusione, l’oggetto fisico non è la causa nascosta e inattingibile delle apparenze sensibili, determinabile indirettamente solo per via matematica: se ogni sostrato o causa ignoti sono per principio percepibili, sulla base del carattere motivazionale delle connessioni che le percezioni intrattengono, non sussiste eterogeneità di sorta tra la cosa percepita e la cosa della fisica: i contenuti sensibili non sono ciò che nasconde la cosa, ma ciò in cui la cosa stessa si annuncia, vale a dire che una e una stessa cosa è portatrice di qualità sensibili e di proprietà determinabili fisicamente. È assurdo dunque istituire una relazione causale tra una realtà fisica inaccessibile ai sensi – che resta pur sempre un costrutto razionale che affonda le sue radici nell’esperienza – e l’apparenza sensibile, equivoco a cui si è condotti nel momento in cui si confondono i contenuti sensibili oggettuali (già trascendenti rispetto alla coscienza) con i vissuti puri che li costituiscono; in altre parole, dopo aver assimilato a un’apparenza soggettiva il vissuto puro, lo si suppone causalmente determinato dall’oggetto fisico, ipostatizzato a realtà assoluta, quando non è che il correlato intenzionale del pensiero logico. Questo fraintendimento è addebitabile al fatto che i modelli matematici che descrivono la cosa fisica assurgono a rappresentazione simbolica di una realtà nascosta, che un intelletto onnisciente potrebbe conoscere adeguatamente, il che comporta secondo Husserl l’assurda abolizione di ogni differenza tra intuizione categoriale e intuizione sensibile: in altri termini, le nostre descrizioni matematiche vengono confuse con le proprietà ontologiche di un oggetto in sé22.

La tematica del riempimento

  • 23 Husserl 1900-01, 309-362.

25Nella VI Ricerca logica Husserl affronta la problematica relativa alla distinzione tra intenzione significante e intuizione riempiente, entrambi appartenenti alla sfera degli atti oggettivanti23. Questo tema assume una notevole rilevanza nel contesto della nostra indagine, dal momento che, a differenza di quanto Searle sostiene, Husserl si pone in questa sede il problema della rispondenza degli atti intenzionali all’oggettività trascendente in termini analoghi alla definizione delle condizioni di soddisfazione del contenuto rappresentativo proposta da Searle. Husserl prende le mosse dall’osservazione che solo alcuni generi di atti rivestono la funzione di veicolare un significato, il che non è contestabile semplicemente facendo ricorso alla circostanza che tutti gli atti sono esprimibili. È certo vero che l’espressione di un atto è un atto significante, la cui funzione consiste appunto nel conferire significato all’atto espresso; ciò però non implica che la determinatezza specifica di quest’atto, tramite cui noi lo riconosciamo in quanto tale (come percezione, desiderio, volizione ecc.), venga assorbita senza residui nel significato dell’atto in cui esso trova espressione. L’atto in cui risiede il significato non sarà ovviamente la percezione, ma il giudizio percettivo, la cui significatività non viene meno per il venir meno della percezione corrispondente. In altri termini, la percezione determina sì il significato, contribuisce alla sua costituzione, orientandolo verso un oggetto, ma non per questo lo contiene e lo esaurisce in sé, né è lecito affermare che ritroviamo questo contributo come una parte effettivamente sussistente del significato, come suo effettivo elemento costitutivo. L’atto significante, ossia l’intendere questo e quell’oggetto, si riempie nell’intuizione secondo la sua essenza intenzionale, che permane come struttura generale, unitamente al significato che essa determina, pur nel variare delle intuizioni riempienti, il che è confermato dalla circostanza che adoperiamo espressioni indessicali come questo anche in assenza di un’intuizione adeguata corrispondente. Non solo, dunque, dobbiamo distinguere tra percezione e significato dell’enunciato percettivo, ma insistere sulla rigorosa separazione tra i due atti, nonostante il loro coincidere nell’unità del riempimento, unità che può aver luogo secondo due distinte modalità, ossia l’unità statica del conoscere e l’unità dinamica della coscienza del riempimento:

  • 24 Ivi: 327.

26Secondo la prima relazione, mediata non soltanto da atti significanti, ma soprattutto da atti di conoscenza, l’atto donatore di senso si fonda sull’intuizione per potersi riferire al suo oggetto. Ci troviamo qui di fronte a un vissuto complesso, costituito da una parte da un vissuto espressivo, e dall’altra da un atto conoscitivo che si fonda sull’intuizione corrispondente ed espleta la funzione di mediare tra l’espressione animata dal senso e l’intuizione. L’atto donatore di senso e l’atto intuitivo riempiente non sono semplicemente giustapposti, ma «confluiscono intenzionalmente in un’unità d’atto»24, ossia nel carattere d’atto del conoscere che appartiene all’essenza significazionale. È a partire da tale atto che si fonda a priori la possibilità della coscienza del riconoscimento attraverso la sintesi di identificazione, che ci permette di cogliere l’identità di significato di intuizioni differenti.

27Parliamo di unità dinamica quando a un atto significante vuoto, come un’espressione meramente simbolica, sopraggiunge l’intuizione corrispondente, dando vita a un vissuto di transizione di natura peculiare, ossia la coscienza del riempimento. Grazie agli atti di riempimento, che rientrano nella classe più ampia degli atti di identificazione, tra atto significante e atto intuitivo si istituisce una relazione di reciproca inerenza: l’essenza intenzionale dell’atto intuitivo viene a coincidere (in modo parziale o completo) con l’essenza significazionale dell’atto espressivo. L’unità del vissuto di mediazione è stavolta un’unità dinamica perché assume una forma processuale e si compie nel tempo, mentre l’unità statica del conoscere si rapporta ad essa come risultato di tale processo. Come l’unità del conoscere, così anche la coscienza del riempimento è dotata di un suo specifico carattere d’atto, cui corrisponde quale correlato oggettuale il processo di identificazione tra l’oggetto della significazione e l’oggetto dell’intuizione, mentre all’unità del conoscere corrisponde l’identità tra i due termini, già costituitasi come dato acquisito.

28La percezione, che si caratterizza per il fatto che in essa l’oggetto appare in “carne e ossa” e non in effigie, richiede una sintesi di riempimento ancora differente, ossia la sintesi di identità della cosa. La percezione pretende di cogliere l’oggetto in se stesso – quanto equivale a dire che essa non vuol limitarsi ad essere una mera intenzione, ma mira a un riempimento esaustivo e a fungere a sua volta da riempimento per altri atti. Di fatto tale pretesa non viene tuttavia mai soddisfatta, come mostra il caso della percezione esterna: l’oggetto viene infatti colto sempre secondo adombramenti che ne rivelano aspetti parziali, mentre altri sono intenzionati immaginativamente (ad es. quelli che sono stati percepiti in precedenza o che semplicemente si presume di percepire), o sono cointenzionati in modo non intuitivo, ma meramente signitivo, come le parti non visibili dell’oggetto (posteriori e interne). La percezione è dunque un atto complessivo intessuto di intenzioni di statuto differente, in cui oltre alle intenzioni propriamente percettive rientrano intenzioni immaginative e signitive. Nei decorsi sintetici in cui vengono collegate queste differenti rappresentazioni, nessuna di esse, di per se stessa considerata, costituisce un riempimento delle precedenti, in quanto si limita a rivelare un aspetto parziale dell’oggetto, in modo tale che, pur essendo dotata di maggior pienezza rispetto a certe determinazioni, ne difetta rispetto ad altre. L’approssimazione all’oggetto – che nel caso limite della percezione pienamente adeguata viene colto secondo tutte le infinite prospettive e gli infiniti adombramenti possibili – ha luogo propriamente solo nel progredire complessivo della sintesi, che possiede pertanto una maggiore pienezza conoscitiva rispetto all’atto isolato.

29Per quanto dunque due atti possano coincidere sotto il profilo della qualità e della materia, non per questo essi sono completamente uguali: entra in gioco, accanto alla qualità e alla materia, un terzo momento, ossia la pienezza, giacché il conoscere ammette dei gradi di completezza di cui qualità e materia da sole non sono in grado di render conto. L’introduzione di questo momento segna la differenza tra la mera identificazione dell’oggetto, ossia il puro e semplice rivolgersi ad esso, e il riempimento, che implica un riconoscimento dell’oggetto nel modo della traduzione intuitiva, tale che questo ci viene offerto nella pienezza del suo “essere in se stesso” secondo differenti gradi di approssimazione. La sintesi del riempimento si caratterizza per un’essenziale asimmetria tra intenzione e riempimento: solo il secondo è dotato di pienezza e connette il primo alla “cosa stessa”, secondo una progressione continua verso il limite ideale della conoscenza assolutamente adeguata dell’oggetto.

30Tra i vari generi di atti oggettivanti (signitivi e intuitivi, che si specificano a loro volta in atti percettivi e immaginativi) è l’intuizione a svolgere un ruolo preminente, dato che ogni riempimento può essere considerato come una traduzione intuitiva; in questo senso, potremmo dire che l’intenzione sta al riempimento, come il pensiero (concetto) sta all’intuizione, per quanto con ciò non si esaurisca il carattere peculiare dell’intuizione; la funzione dell’intuizione non consiste soltanto nel riempire un concetto, né d’altra parte il dare chiarezza a un concetto è un’esclusiva dell’intuizione, se è vero che essa può essere svolta anche da una rappresentazione signitiva. Distingueremo dunque tra una traduzione intuitiva propria, qualora il suo apporto comporti effettivamente un incremento di pienezza, e una traduzione intuitiva impropria, qualora questo non avvenga, o avvenga in modo solo apparente, come nel caso delle rappresentazioni signitive. Ciò ci consente di individuare nella pienezza una caratteristica fenomenologica degli atti intuitivi affatto inedita rispetto alla qualità e alla materia, che purtuttavia non va considerata indipendentemente dalla materia, di cui costituisce l’integrazione. La possibilità o l’impossibilità degli atti proposizionali non è dunque determinata dalla qualità d’atto, bensì dal riempimento in un’intuizione oggettivamente completa che condivida la stessa materia, che è qui dunque la componente d’atto decisiva. Il riempimento presenta dunque differenti gradi di compiutezza: neanche la percezione fa eccezione, dato che la presentazione percettiva ha luogo per lo più nella modalità dell’adombramento, e solo in modo discontinuo, come ostensione effettiva degli aspetti dell’oggetto in quanto tali.

Coscienza e intenzionalità nella prospettiva naturalistica di J. Searle

  • 25 Searle 1983, 7-8
  • 26 Searle 1992, 10.
  • 27 Searle 1983: 263 ss.

31Searle inaugura l’esposizione della sua teoria dell’intenzionalità sottolineando come essa sia una caratteristica intrinseca e primitiva dei fenomeni mentali che non può essere scomposta mediante l’analisi logica in componenti più elementari, il che ha come conseguenza l’impossibilità di una descrizione delle relazioni tra stati intenzionali e mondo che si avvalga in via esclusiva di un linguaggio non intenzionale e venga condotta dal punto di vista neutrale alla terza persona25. Tra i fenomeni mentali è la coscienza quello principale, che in quanto tale intrattiene con l’intenzionalità una connessione essenziale: la maggior parte degli stati di coscienza presentano infatti il contrassegno dell’intenzionalità, dal momento che, in generale, ogni stato di coscienza è diretto verso qualcosa (che esista effettivamente o meno), e solo un soggetto in grado di intrattenere stati di coscienza può possedere stati intenzionali, mentre da parte loro tutti gli stati intenzionali sono consci, per lo meno potenzialmente. È dunque sulla base di questo double-bind che agli occhi di Searle si fonda la necessità di integrare ogni teoria dell’intenzionalità che voglia dirsi esaustiva con una spiegazione della coscienza26. Tutti i fenomeni mentali, compresi quelli coscienti, sono dotati di una base biologica, in quanto sono causati da processi cerebrali e realizzati nella struttura fisiologica del cervello. Lungi dal costituire un’entità volatile e misteriosa, non suscettibile di essere ricompresa in una visione scientifica del mondo, l’intenzionalità è una proprietà naturale come ogni altra e quindi un fenomeno obiettivo, legittimamente sottoponibile a indagine sperimentale. I fenomeni psichici sono reali ed effettivi come tutti gli altri fenomeni biologici: ne vengono causati e li causano a loro volta. Il problema che la loro esistenza comporta non concerne tanto la relazione mente/corpo, quanto la causalità tra il livello mentale e il livello fisico. Possiamo offrire una risposta a tale questione senza necessariamente ricadere in una teoria dell’identità, integrata nel migliore dei casi da una concezione epifenomenistica del mentale, una volta che si tenga presente che gli stati mentali sono causati da attività cerebrali e al contempo realizzati nella struttura del cervello27.

  • 28 Searle 1997, 3.
  • 29 Searle 1992, 68 ss.

32Considerazioni di tenore analogo vengono svolte a proposito della coscienza. Il riconoscimento della peculiarità e dell’autonomo statuto ontologico delle esperienze coscienti alla prima persona è perfettamente compatibile con l’affermazione della possibilità di esplicitare i nessi causali che presiedono alla loro genesi a partire dall’attività del cervello28. Oltre che essere causati da processi neurofisiologici, i fenomeni mentali e la coscienza sono caratteri strutturali del cervello stesso, il che rende senz’altro possibile un approccio di tipo naturalistico allo studio della mente, che non ne neghi l’esistenza o non intenda ridurla in via esclusiva alla sfera corporea, al di là dell’alternativa “secca” tra materialismo e cartesianesimo. L’odierno fisicalismo, che in sostanza rinvia alla concezione cartesiana della materia come res extensa, non è affatto adeguato a descrivere i fatti corrispondenti alle nostre constatazioni sulla realtà fisica. L’estrema rozzezza di tale apparato categoriale induce a contrapporre a una realtà fisica concepita come materia (atomi, molecole e particelle subatomiche) il dominio del mentale, inteso in termini di realtà puramente spirituale. In realtà, il modello meccanicistico sotteso alla concezione cartesiana della res extensa è stato abbondantemente superato dalla teoria della relatività e dalla fisica quantistica, secondo cui una particella subatomica, come ad es. l’elettrone, è da definire in termini di relazione tra massa ed energia. La questione ontologica decisiva non è: “che generi di realtà esistono nel mondo”, ma piuttosto: “come deve essere il mondo perché le nostre constatazioni empiriche siano vere?”. Il paradosso del materialismo si palesa pienamente nel momento in cui non tiene nella dovuta considerazione i contrassegni essenziali del mentale, e al contempo tenta di dar conto delle nostre intuizioni della mente in modo “scientifico”. Alla base di quest’atteggiamento contraddittorio soggiace l’assunzione secondo cui ogni forma legittima di naturalismo è incompatibile con l’accettazione della realtà e dell’efficacia causale della mente e dei suoi aspetti caratteristici; ciò perché si ritiene che la coscienza, per il fatto di essere caratterizzata da un’ontologia soggettiva, non possa rientrare in una concezione scientifica della realtà di indole oggettivante29.

  • 30 Searle 1983, 266-267; Searle 1992, 30-31; Searle 1997, 14.

33Dall’altra parte, quest’assunzione non implica necessariamente sottoscrivere una posizione dualistica, tanto nella versione forte del dualismo sostanzialistico, quanto in quella indebolita del dualismo delle proprietà, o l’adozione di una visione alternativa al naturalismo e al principio di completezza della fisica, quasi la coscienza fosse un’entità assolutamente difforme nel suo modo di essere rispetto ai fenomeni indagati dalla fisica e dalla biologia. Proprio al contrario, la coscienza può e deve essere definita e descritta sulla base di categorie biologiche, vale a dire che essa è un fenomeno naturale, così come lo sono la digestione o la riproduzione, anche se nel caso della coscienza è estremamente difficile stabilire sulla base di evidenze sperimentali in che modo l’attività cerebrale determini l’insorgenza degli stati mentali, data la complessità della struttura del cervello e dei processi che in esso hanno luogo. Questa difficoltà in ogni caso non costituisce un’obiezione decisiva in linea di principio contro la possibilità di definire queste relazioni, una volta che la ricerca neuroscientifica abbia raggiunto un adeguato grado di sviluppo: che noi non siamo tuttora in grado di stabilire una correlazione univoca e definita tra i due piani non dipende da limiti costitutivi, ma solo da limiti di fatto. A proposito della relazione tra mente e cervello, Searle adotta una posizione di tipo emergentista: la coscienza deriva da processi neuronali di livello inferiore e costituisce una proprietà, o più precisamente un livello ontologico autonomo irriducibile a tali componenti e alla loro somma, così come la liquidità dell’acqua deriva dalla sua composizione molecolare, senza che le molecole di per se stesse presentino questa proprietà. Sotto questo riguardo, l’acqua non è dunque nient’altro che la sua struttura molecolare, vale a dire che questa ne costituisce la realizzazione compiuta. Come la liquidità dell’acqua consiste nella descrizione della sua struttura molecolare a un livello più elevato di quello della fisica, che descrive il comportamento delle sue singole molecole, così gli stati mentali non sono altro che il risultato della descrizione degli stati cerebrali al livello più elevato della psicologia, mentre le neuroscienze studiano il comportamento dei singoli stati e processi cerebrali. Tanto nell’uno, quanto nell’altro caso, ci troviamo di fronte a una molteplicità di relazioni causali realizzate a livelli differenti in una stessa e identica materia. Solo se teniamo presente questa compresenza di differenti livelli di causalità, possiamo comprendere come l’intenzionalità possa agire causalmente. La relazione tra la coscienza e il suo substrato materiale è dunque compiutamente descrivibile in termini causali. Per rendere plausibile questa posizione, Searle propone un’estensione del concetto di causalità; una relazione causale ha luogo non solo tra eventi discreti posti in successione temporale, ma anche tra un qualunque oggetto e le sue proprietà intrinseche30.

  • 31 Searle 1997, 5-6.
  • 32 Searle 1992, 32 ss.

34Precisati i termini del suo naturalismo non riduzionistico, Searle passa a prendere in considerazione le caratteristiche strutturali della coscienza e dell’intenzionalità, osservando anzitutto che la coscienza si presenta come un’entità irriducibile ai processi cerebrali sottostanti, per di più caratterizzata da una duplice anomalia tanto dal punto di vista epistemologico, ossia per ciò che attiene alla possibilità di conoscerla, quanto dal punto di vista ontologico, per ciò che attiene al suo specifico modo di essere. Gli stati di coscienza sono costitutivamente soggettivi, nel senso che sono direttamente accessibili soltanto a colui che li esperisce, e ogni tentativo di fornirne una descrizione oggettiva non può non alterarne la consistenza e la fisionomia originaria; in secondo luogo, la coscienza è esattamente proprio così come ci appare, vale a dire che non è dato di riscontrare a questo livello alcuna differenza di sorta tra il modo in cui essa si manifesta e la sua effettiva consistenza ontologica, come avviene per altri fenomeni fisici, che possiamo ricondurre a un fondamento oggettivo differente dal loro modo di apparire31. La soggettività è dunque una proprietà essenziale della coscienza e degli stati mentali in generale, ed è obiettiva nella misura in cui si riferisce a una proprietà effettivamente esistente e non dipende dal punto di vista di un osservatore esterno. La coscienza non è accessibile allo stesso modo a qualunque osservatore, proprio perché caratterizzata da un’ontologia alla prima persona: ogni stato di coscienza appartiene sempre a qualcuno, il che determina una fondamentale asimmetria tra la relazione che un soggetto ha con i propri stati di coscienza e quella che intrattiene con gli stati di coscienza altrui. È proprio il carattere soggettivo della coscienza ciò che la rende invisibile in quanto tale al proprio portatore: non posso accedere alla sua realtà allo stesso modo in cui posso accedere alla realtà dei fenomeni che essa mi consente di cogliere. Se cerchiamo di osservare la coscienza di un’altra persona, riusciamo a coglierne soltanto il comportamento conscio, la sua struttura e la relazione causale tra entrambi, ma non la sua coscienza come tale. Neanche noi stessi siamo in grado di osservare i nostri stati interni per via introspettiva, dato che non sussiste in essi differenza alcuna tra osservazione e osservato: l’introspezione è essa stessa uno stato di coscienza come ogni altro. È dunque impossibile riprodurre la soggettività come parte dell’immagine scientifica del mondo, proprio perché essa è condizione di possibilità di ogni immagine. Oltre che il ricorso all’introspezione, fuorviante è anche la metafora dell’accesso privilegiato, che presuppone l’esistenza di una sorta di spazio interno che posso osservare a mio piacimento, come se fosse qualcosa di separato da me. Tanto il modello dell’introspezione, quanto quello dell’accesso privilegiato, non offrono alcuna possibilità di osservare in quanto tale la soggettività della coscienza. Ciò comunque non costituisce un ostacolo decisivo contro l’inserimento della coscienza nell’immagine scientifica del mondo: si rivela irrealizzabile l’ideale di una visione del mondo compiutamente oggettiva, che prescinda del tutto da ogni forma di soggettività, sia in senso epistemologico che ontologico, dal momento che ciò ci renderebbe semplicemente impossibile descrivere la coscienza. La tendenza all’obiettivazione propria della filosofia e della scienza contemporanea poggia infatti sul pregiudizio secondo cui tutto ciò che è reale deve essere accessibile a tutti gli osservatori competenti; in conseguenza di ciò, si tenta di spiegare i fenomeni mentali a partire da una prospettiva neutrale, senza tener conto del fatto che il modo di essere degli stati mentali è comprensibile solo a partire da un’ontologia alla prima persona: gli stati mentali sono sempre stati di qualcuno e sono tutti potenzialmente consci, anche se non lo sono di fatto32.

  • 33 Searle 1983, 11-26.

35Soffermiamoci ora sull’analisi delle caratteristiche strutturali dell’intenzionalità proposta da Searle. Ogni stato intenzionale consiste di un contenuto rappresentativo dato secondo un determinato modo psichico. Sul termine “rappresentazione”, Searle introduce le seguenti precisazioni, per differenziarne la sua accezione da quella vigente nella tradizione filosofica, e in particolare nella psicologia cognitiva contemporanea. “Rappresentazione” non vuol dire affatto immagine o significato di qualcosa, né tanto meno una rappresentazione è definita dalla sua struttura formale, ma semplicemente dal fatto di essere dotata di un contenuto proposizionale e di un modo psichico, laddove il contenuto proposizionale soggiace a una pluralità di condizioni di soddisfazione e il modo psichico determina l’orientamento del contenuto proposizionale. Da un punto di vista ontologico, la rappresentazione non costituisce alcuna aggiunta di sorta rispetto al soggetto portatore dell’intenzionalità e agli oggetti del mondo. A questo proposito, Searle insiste sulla distinzione tra le qualità logiche e lo statuto ontologico degli stati intenzionali: ai fini della definizione di stato intenzionale è rilevante solo l’aspetto logico e non il modo di esistere, ossia il suo essere causato dal cervello e il suo essere realizzato in esso. Per quel concerne poi l’oggetto intenzionale, Searle precisa che questo è un oggetto come ogni altro, e non un secondo strato ontologico che si aggiunge agli oggetti mondani individuali, al modo di un’entità alla Meinong; per oggetto intenzionale si intende semplicemente ciò verso cui uno stato intenzionale si dirige. Qualora uno stato intenzionale non venga soddisfatto, esso semplicemente manca di riferimento a un oggetto, senza che sia necessario postulare oggetti non esistenti o puramente relazionali33.

  • 34 Ivi: 27-31.

36Uno stato intenzionale non consiste di una relazione a due membri tra il suo portatore e una proposizione; la proposizione non è l’oggetto di uno stato intenzionale, ma piuttosto ciò che ne esprime il contenuto; possiamo parlare legittimamente solo di relazioni di tipo rappresentativo tra stati intenzionali e oggetti rappresentati. Ogni stato intenzionale definisce inoltre le sue condizioni di soddisfazione solo in relazione alla sua posizione in una rete di altri stati intenzionali e a uno sfondo di pratiche e assunzioni preintenzionali condivise socialmente (olismo), che non sono componenti né di stati intenzionali, né delle loro condizioni di soddisfazione. Da quest’assunzione consegue che gli stati intenzionali non si lasciano individuare in maniera netta e univoca, e che le loro condizioni di soddisfazione non possono essere stabilite a prescindere dalla rete e dallo sfondo in cui sono inscritti. Il contenuto intenzionale, che fissa le condizioni di soddisfazione di uno stato intenzionale, è intrinseco allo stato intenzionale stesso: in altre parole, uno stato intenzionale come la credenza o il desiderio non costituisce uno strato di secondo ordine che presupponga uno strato rappresentativo di base – o in generale una qualsiasi entità simbolica – , al livello del quale vadano definite le condizioni di soddisfazione e che determini dall’esterno la portata intenzionale dello stato superiore. Una credenza o un desiderio sono già di per se stessi dotati di un contenuto rappresentativo inseparabile: l’intenzionalità del mio desiderio di qualcosa è intrinseca a questo stato stesso, senza che derivi da un livello rappresentativo sottostante indipendente (l’“immagine mentale” dell’oggetto o la sua percezione diretta)34.

  • 35 Ivi: 48-52.

37In modo analogo a Husserl, anche Searle individua nella percezione e nella credenza i generi fondamentali di stato intenzionale (a differenza di Husserl, tuttavia egli vi aggiunge il desiderio), che si contraddistinguono per il fatto di essere accomunati dal loro valore posizionale e dal possesso di un contenuto rappresentativo inseparabile che esprime determinate condizioni di soddisfazione. Tra la percezione e stati intenzionali quali le convinzioni e i desideri sussistono le seguenti affinità. In primo luogo, il contenuto di questi stati è sempre equivalente a un’intera proposizione (il che ovviamente non significa che esso primariamente di natura linguistica, ma soltanto che può essere espresso in una proposizione), in quanto non tratta semplicemente di un oggetto, ma dell’esistenza di un intero stato di cose: ogni percepire è un “percepire che…”, e la proposizione che esprime un’esperienza percettiva alla prima persona (“X vede che…”) apre un contesto intensionale, mentre “X vede Y” è estensionale e allo stesso modo ogni credere e ogni desiderare è un “credere che…” e un “desiderare che…”. In secondo luogo, come la convinzione (ma diversamente dal desiderio o dall’intenzione), la percezione ha sempre la direzione mente-mondo: il fatto che le condizioni di soddisfazione non vengano effettivamente riempite (come nel caso dell’allucinazione o dell’illusione percettiva), è addebitabile non al mondo, ma all’esperienza percettiva. Da ultimo, al pari delle convinzioni e dei desideri, le percezioni vengono identificate dal loro contenuto intenzionale: non posso descrivere compiutamente la mia esperienza percettiva senza fare riferimento all’oggetto su cui essa verte. Tuttavia, solo alcune delle qualità dell’esperienza percettiva rientrano nel contenuto: posso dire di un’esperienza visiva che essa è gradevole o sgradevole, che ha una certa durata ecc., ma ciò non concerne il suo contenuto intenzionale. Il contenuto intenzionale di uno stato percettivo, che è quanto ne determina le condizioni di soddisfazione, non va confuso con le qualità oggettuali35.

  • 36 Ivi: 52-56.

38Le percezioni condividono con convinzioni e desideri il carattere rappresentazionale, ma comprendono altri contrassegni che esulano dal concetto di rappresentazione. In primo luogo, le esperienze percettive sono eventi mentali consci; mentre è indifferente per l’intenzionalità di una rappresentazione il fatto che sia realizzata consciamente o meno, l’intenzionalità di un’esperienza percettiva è realizzata ontologicamente nelle qualità fenomeniche di eventi mentali consci. Oltre a ciò, l’esperienza percettiva intrattiene una relazione del tutto peculiare con le sue condizioni di soddisfazione, vale a dire che essa si caratterizza per l’accesso diretto e immediato al suo oggetto. Un’ulteriore differenza tra l’intenzionalità della percezione e quella della convinzione consiste nel fatto che tra le condizioni di soddisfazione dell’esperienza percettiva rientra l’esperienza percettiva stessa, e che questa deve essere causata dalle rimanenti condizioni di soddisfazione, vale a dire dagli oggetti e dagli stati di cose percepiti. Il contenuto intenzionale di una percezione richiede non solo che ci sia un oggetto o uno stato di cose nel mondo, ma che siano proprio quest’oggetto o questo stato di cose a causare l’esperienza percettiva che incorpora in sé e realizza il contenuto intenzionale. Un’esperienza percettiva dunque ha carattere autoreferenziale nel senso che essa rientra nelle sue proprie condizioni di soddisfazione: in altre parole, è un carattere intrinseco al contenuto dell’esperienza percettiva il fatto che essa sia causata dallo stato di cose percepito. Descritta in tal modo, la percezione si rivela essere una transazione intenzionale tra mente e mondo: mentre la direzione del contenuto intenzionale è mente-mondo, la direzione della causalità è mondo-mente, ed entrambe sono reciprocamente dipendenti: la mente corrisponde al mondo solo nella misura in cui è lo stato di cose percepito a determina la corrispondenza tra mente e mondo. Ciò ha come conseguenza che esperienze percettive dello stesso tipo, identiche dal punto di vista fenomenico, possono avere differenti condizioni di soddisfazione e dunque un differente contenuto intenzionale, in quanto causalmente autoreferenziali, ovverosia in quanto causate di volta in volta da un differente stato di cose. Una terza differenza tra percezione e convinzione concerne l’aspetto sotto il quale l’oggetto viene percepito. Diversamente che nella convinzione, l’aspetto della percezione è fissato di volta in volta in modo del tutto peculiare dei contrassegni fisici della situazione percettiva e dal punto di vista dal quale l’oggetto viene percepito. Va detto comunque che l’aspetto non costituisce una sorta di entità intermedia che si frapponga tra noi e l’oggetto, e che di per se stesso non è il termine verso cui si riferisce il contenuto intenzionale dell’esperienza percettiva, ma costituisce una parte essenziale del contenuto stesso; anche se nel caso delle figure bistabili i differenti aspetti percettivi cui una medesima figura dà luogo possono assumere il ruolo di oggetti intenzionali distinti, ciò non inficia affatto l’assunzione generale secondo cui l’aspetto non è in quanto tale un oggetto intenzionale. Chiedersi quale rapporto sussista tra le nostre percezioni e il mondo esterno è dunque una questione mal posta: non esiste un “mondo interno” di rappresentazioni contrapposto al mondo esterno degli oggetti abituali, dal momento che colui che percepisce appartiene, unitamente agli oggetti percepiti, a un unico mondo. La percezione è dotata di un contenuto intenzionale, l’esperienza percettiva, che pone direttamente in contatto il suo portatore con gli oggetti mondani. L’esperienza percettiva non va intesa come un intermediario rappresentativo tra il soggetto percipiente e gli oggetti, ma costituisce la direzionalità verso l’oggetto dello stato percettivo. Noi non percepiamo in quanto tale un’esperienza percettiva, ma semplicemente la possediamo, né ancor meno ha senso attribuirle le qualità dell’oggetto percepito36.

  • 37 Ivi: 60-77.

39Sulla base di questi assunti, Searle sottopone a critica la filosofia della percezione contemporanea, che presenta a suo avviso non pochi aspetti problematici. Anzitutto, è falsa l’immagine tradizionale, di derivazione humeana, secondo cui le percezioni prescindano totalmente da fattori linguistici. Gli esperimenti di psicologi quali Postman e Bruner hanno dimostrato come l’aspettativa, che di norma è realizzata linguisticamente, condizioni in modo notevole le nostre esperienze percettive. Ancor più importante è però sottolineare che molte delle nostre esperienze percettive non sarebbero neanche possibili senza il possesso di determinate abilità di sfondo, tra cui rientrano ovviamente anche quelle linguistiche; in molti casi, anzi, il possesso di capacità concettuali e linguistiche è il presupposto della percezione visiva. Un secondo problema che ogni teoria della percezione si trova a dover fronteggiare è quello della particolarità: come è possibile riconoscere un determinato oggetto in quanto quell’oggetto, in presenza di esperienze percettive qualitativamente identiche? Come è possibile, in altre parole, che esperienze percettive qualitativamente identiche abbiano particolari e differenti condizioni di soddisfazione? La risposta convenzionale a tale questione si limita alla constatazione triviale, condotta dal punto di vista alla terza persona, che è quest’oggetto e non un altro a determinare l’esperienza percettiva, in quanto è proprio esso, e il mondo “esterno” di cui fa parte, a intrattenere con l’esperienza percettiva una relazione causale naturale. In altre parole, dirimente è qui il riferimento “oggettivo” e “naturale” al mondo e alla dimensione pubblica del linguaggio, e non la prospettiva alla prima persona, non potendo il soggetto dell’esperienza percettiva individuare in essa nulla che determini la direzione del riferimento intenzionale verso quell’oggetto particolare. Riformulato nei termini della prospettiva intenzionale alla prima persona, il problema della particolarità va invece espresso nel modo seguente: sotto quali condizioni il soggetto percipiente crede di vedere dinanzi a sé quel determinato oggetto o persona, e non un altro? Dal punto di vista storico, due errori hanno impedito di rinvenire una soluzione per questo problema: anzitutto, l’assunzione secondo cui ogni contenuto intenzionale costituisce un’unità isolata da ogni contesto; in secondo luogo, l’assunzione secondo cui la causazione costituisce una relazione naturale e non intenzionale tra oggetti ed eventi nel mondo. Searle riconosce a Husserl il merito di aver rivendicato contro quest’atteggiamento la rilevanza della prospettiva alla prima persona e la relazione di reciproca concatenazione che le esperienze intenzionali intrattengono, senza però aver tenuto in debito conto l’importanza della causalità, da lui considerata alla stregua di una relazione naturale priva di portata intenzionale. Il problema della particolarità può essere risolto solo qualora si tenga presente che la rete e lo sfondo condizionano in modo significativo le condizioni di soddisfazione degli stati intenzionali, che la causazione intenzionale intrattiene una relazione interna con le suddette condizioni, e da ultimo che le persone intrattengono una relazione di tipo indessicale con i propri stati intenzionali, unitamente alla rete e allo sfondo in cui essi sono inscritti. L’oggettività del mondo che percepiamo non è messa dunque affatto in discussione dal carattere prospettico della nostra esperienza, ma ne viene piuttosto confermata. Che il mondo mi si presenti di volta in volta sotto un aspetto determinato e che non possa coglierlo simultaneamente in tutti i suoi aspetti a partire da una punto di vista assoluto e neutrale, è un argomento a favore dell’esistenza di un’oggettività indipendente dalle rappresentazioni che posso averne. La relazione causale intrinseca che sussiste tra gli oggetti intenzionali e il contenuto intenzionale delle mie esperienze percettive non va intesa nel senso che l’oggettività e il suo ruolo causale siano dedotti a partire dall’esperienza percettiva: semplicemente, io vedo l’oggetto, e al contenuto intenzionale di questa mia esperienza appartiene il fatto che tale esperienza sia causata proprio dall’oggetto che vedo37.

  • 38 Ivi: 117-138.

40A proposito del problema della causalità intenzionale, Searle muove una serie di obiezioni contro la teoria standard della regolarità, secondo cui il soggetto d’esperienza non sarebbe mai in grado di cogliere la causazione in quanto tale, che diverrebbe piuttosto oggetto di ulteriori osservazioni e analisi e ne è dedotta in modo inferenziale; secondo l’approccio proposto da Searle, invece, non solo il soggetto esperisce la causazione il più delle volte o in modo regolare, ma è costitutivo di ogni stato o atto intenzionale che esso sia eo ipso una tale esperienza. Ciò non va inteso tuttavia nel senso che la causazione sia l’oggetto dell’esperienza percettiva o dell’azione, ma piuttosto in quello che essa appartiene pienamente al loro contenuto intenzionale e ne costituisce parte integrante: il nesso causale non è l’oggetto dell’esperienza, ma è a essa interno. Siamo dunque consapevoli della causazione non al livello dell’osservazione, ma a quello dell’occorrenza di stati e del compimento di atti intenzionali. Che uno stato o un atto intenzionale vengano effettivamente soddisfatti non è dunque prescritto dal loro contenuto intenzionale, ovvero non dipende dalla mente, bensì da come stanno effettivamente le cose nel mondo. In altre parole, il contenuto intenzionale implica sì che un’azione causi in generale un determinato comportamento motorio, e che una percezione sia in generale causata dall’oggetto percepito, ma non che ciò debba effettivamente accadere di volta in volta secondo una necessità di ordine legale: questo dipende invece dalle transazioni che hanno luogo in modo contingente tra la mente e il mondo; non sempre una percezione (come nel caso delle illusioni o delle allucinazioni) viene effettivamente riempita – ovvero causalmente determinata – da un oggetto38.

41Searle critico della fenomenologia

  • 39 Searle 2005.

42Prima di intraprendere il confronto tra le posizioni di Husserl e Searle intorno al tema dell’intenzionalità e della coscienza (a cui dedicherò la parte finale del paragrafo successivo), ritengo opportuno soffermarmi sulle osservazioni critiche espresse da Searle stesso nei confronti della fenomenologia e di quanti hanno ritenuto che sussistano delle significative analogie tra il concetto di intenzionalità da lui proposto e quello vigente nella tradizione fenomenologica39. Secondo Searle, la fenomenologia è una forma di idealismo, e precisamente un idealismo semantico, che non consente riferimenti all’oggetto che siano irriducibilmente de re. Ogni riferimento è determinato a partire dal punto di vista di un operatore fenomenologico, sicché ogni nostro giudizio sulle cose è costitutivamente prospettico. In altre parole, la realtà esiste solo a partire da una prospettiva – nel caso di Husserl, la coscienza trascendentale, che ha un’esistenza assoluta e non dipende da alcun fattore naturale. Lo stesso vale per Merleau-Ponty, che pur dedicando buona parte delle sue analisi al corpo, evita accuratamente tuttavia di offrirne una concezione in termini conformi all’oggettività scientifica, proponendo in alternativa la sua teoria del corpo vissuto, ossia lo strato fondamentale di cui il corpo delle scienze biologiche sarebbe un’astrazione. Analogamente, il Dasein di Heidegger è una sorta dimensione assoluta, che prescinde totalmente dalle condizioni materiali che lo determinano causalmente e lo realizzano.

43La questione filosofica fondamentale che questi approcci non consentono di affrontare in termini adeguati può essere formulata come segue: come si concilia la visione di noi stessi come esseri umani con la realtà fisica di base? Che relazioni sussistono tra i fatti di base e la realtà umana? La fisica ci rende edotti del fatto che struttura fondamentale dell’universo consiste di particelle che si organizzano in campi di forza e in sistemi; la biologia ci dice che la vita emerge attraverso un processo di selezione naturale dalla materia inorganica; le neuroscienze spiegano in che modo la coscienza, la mente e l’intenzionalità sono causate da processi e realizzati in strutture neurobiologiche. Questi sono fatti indubitabili e incontrovertibili, verità accertate di pubblico dominio, ed è un errore considerarli alla stregua di mere ipotesi scientifiche, dipendenti dal punto di vista di un soggetto particolare. Secondo gli esponenti della fenomenologia, appellarsi alla realtà dei fatti di base non equivale che a riproporre il dualismo cartesiano tra una realtà mentale e una realtà materiale. Searle non ha mai inteso professare una posizione del genere: il mondo umano è parte integrante di quello fisico, e non appartiene a un genere ontologico differente. Non esiste un dominio dell’essere fisico contrapposto a un dominio dell’essere puramente mentale o spirituale: anzi, la stessa nozione di essere è confusa e l’impiego di questo termine come nome conduce a insormontabili difficoltà, come ha mostrato Frege.

44All’interno di quest’unico mondo – che è poi il mondo dell’ontologia fisicalistica – fatti sociali e culturali dipendono dai fatti fisici di base, ma non è vero il contrario: i fenomenologi sono invece indotti dalla fallacia idealistica a rifiutare questo dato di fatto e ritengono che sia il mondo umano la realtà fondamentale, anche rispetto alla realtà fisica di base, il che si riflette appunto nella loro tendenza ad evitare ogni riferimento compiutamente de re e nella loro ostinazione a ignorare la realtà assoluta dei fatti base della fisica, della biologia e delle neuroscienze, che essi assimilano alla semplice-presenza di Heidegger. Heidegger nega infatti l’esistenza dei nudi fatti, dal momento che ogni fatto è tale nella misura in cui è posto a partire dalla prospettiva neutrale della terza persona o da un point of view from nowhere. Questo è a detta di Searle un errore esiziale, perché i fatti esistono a prescindere da ogni atteggiamento o punto di vista, e sono dunque del tutto indipendenti da un osservatore, a differenza dei fatti culturali e istituzionali. La “storia” vera che ci raccontano le scienze in buona sostanza è questa: esiste un universo fisico del tutto privo di senso, e ha luogo a livello biologico un processo evolutivo grazie al quale degli esseri umani vengono a popolarlo per creare un mondo di significato, ossia una realtà linguistica, sociale e istituzionale. Ora, contrariamente a quanto ritengono i fenomenologi, tale realtà è relativa, in contrapposizione alla realtà dei fatti di base, che è assoluta: non c’è un punto di vista particolare che funga alle spalle delle nostre rappresentazioni de re dei fatti di base, perché questi non sono parte della realtà rappresentata e non siamo stati noi a produrli. Non vale obiettare contro questo dato di fatto che quelli che chiamiamo fatti di base esistono solo in una determinata fase della storia del progresso scientifico: la realtà fisica è senza tempo e assoluta, sono le nostre opinioni riguardo ad essa che cambiano nel tempo, il che non è argomento a favore del relativismo, ma proprio al contrario è una conferma del fatto che la nostra conoscenza si accresce nella misura in cui accediamo alla sfera assoluta dei fatti fisici, anche se la loro esistenza non garantisce ovviamente di per se stessa che possiamo conoscerli in maniera adeguata una volta per tutte.

45Searle individua due aspetti caratteristici del metodo fenomenologico, ossia la riduzione fenomenologica, che consiste nella sospensione dell’atteggiamento naturale e della tesi d’esistenza dell’oggettività mondana, e la visione di essenze. Al metodo fenomenologico Searle contrappone il metodo dell’analisi logica, introdotto da Frege, Russell e Wittgenstein, che ha quale scopo precipuo la definizione delle condizioni di verità degli enunciati, e non la descrizione delle esperienze consce che un soggetto prova quando esprime un enunciato per rinvenirvi una qualche forma ideale. Applicato all’intenzionalità, il metodo dell’analisi logica mira a enucleare le condizioni di soddisfazione dei contenuti intenzionali, non il significato che essi possono avere per un soggetto cosciente, a differenza dell’analisi fenomenologica, che si limita alla descrizione della loro essenza attraverso una riflessione sulle strutture della coscienza. Le condizioni di soddisfazione degli stati intenzionali non sono immediatamente accessibili alla coscienza, non essendo dotati di una realtà fenomenologica. Un ulteriore limite della fenomenologia husserliana consiste nel fatto che essa propone una concezione ontologica della rappresentazione come un determinato genere di evento mentale occorrente o come raffigurazione pittorica: secondo Searle invece la rappresentazione va definita appropriatamente in senso funzionale come il possesso di condizioni di soddisfazione da parte del contenuto intenzionale di uno stato mentale.

46Certo, l’intenzionalità non è spiegabile né in termini puramente comportamentali, come pretende Ryle, né in termini puramente linguistici, come sostengono Sellars e Chisholm, ma come una proprietà intrinseca degli stati mentali che si caratterizzano per la loro ontologia alla prima persona. Lo statuto particolare degli stati mentali non rende però necessario ricorrere al metodo introspettivo-trascendentale di Husserl, dal momento che l’intenzionalità è essenzialmente una caratteristica biologica causata dal cervello e in esso realizzata. L’intenzionalità possiede inoltre delle caratteristiche logiche, tra le quali rientra la causalità autoreferenziale, che solo l’analisi logica è in grado di porre in evidenza e di spiegare, dal momento che esse non rientrano nell’ambito di ciò che la fenomenologia è in grado di descrivere. Il noema contiene soltanto dati fenomenologicamente reali, mentre il contenuto va definito invece in termini di condizioni logiche a cui è impossibile accedere in modo immediato sul piano della descrizione fenomenologica. Tra analisi logica e analisi fenomenologica non sussiste peraltro alcun conflitto di sorta: la fenomenologia può certo dare avvio all’analisi logica e rivelarsi utile, nella misura in cui stabilisce le condizioni di adeguatezza dei nostri giudizi intorno agli stati mentali, nel senso che è impossibile affermare intorno ad essi qualcosa di fenomenologicamente falso. A questo proposito, Searle osserva che i fenomenologi tralasciano di porsi il problema relativo all’origine del significato: come possono processi mentali indipendenti dall’osservatore produrre significati dipendenti dall’osservatore? Secondo Husserl (o per meglio dire, l’Husserl dell’interpretazione di Dreyfus a cui Searle fa riferimento quasi esclusivo), il significato viene imposto a fenomeni bruti – emissioni di suono e segni grafici – che di per se stessi ne sono privi attraverso un atto di coscienza che lo istituisce. Questo è assolutamente falso, dal momento che le attribuzioni di significato hanno luogo all’interno di una comunità linguistica, a prescindere da identificazioni consce di sorta. Heidegger da parte sua non si pone neanche il problema dell’origine del significato, limitandosi ad accettare come un fatto bruto il presupposto che ci troviamo già da sempre in un mondo abitato dal significato, e dal momento che non siamo coscienti della sua genesi, non ha senso porsi alcun interrogativo in merito.

I limiti del naturalismo di Searle e le ragioni della fenomenologia : un bilancio

  • 40 Searle 1997, 5.
  • 41 Lyons 1995, 122.

47Il tentativo intrapreso da Searle di salvaguardare l’irriducibilità della mente e della coscienza facendo appello a una concezione naturalistica fondata sui principi dell’ontologia del fisicalismo appare tutt’altro che convincente. Anzitutto va evidenziata un’incongruenza di ordine logico nell’affermazione secondo cui la coscienza è una proprietà pienamente realizzata al livello delle strutture neurali che la determinano causalmente e in pari tempo irriducibile ad esse: Searle parte dalla constatazione relativa all’impossibilità di stabilire in modo netto la linea di discrimine tra il livello biologico degli stati neurofisiologici e quello psicologico della coscienza, e conclude poi con lo stabilire che la coscienza è in tutto e per tutto un fenomeno biologico. L’opzione emergentista che Searle fa propria non viene perseguita in modo conseguente: in particolare, non si comprende come il cervello possa causare l’esperienza cosciente, se questa è una qualità degli stati neurali e non un processo o una dimensione autonoma e da essi relativamente indipendente, al suo livello di costituzione. In secondo luogo – e a maggior ragione – non si vede come ciò possa verificarsi, se la coscienza è sostanzialmente identica alla struttura fisica in cui viene realizzata. Ciò che non trovo affatto persuasivo a tal proposito è la nozione “alternativa” di causalità che Searle propone, intesa nel senso di causazione tra non-eventi40: a differenza di quanto egli pretende, la sostanza non è la causa delle sue proprietà o delle sue caratteristiche, dal momento che tra gli uni e l’altra sussiste piuttosto una relazione di inerenza o di dipendenza ontologica. A parte il fatto che non si comprende come uno stato possa causarne un altro (a rigor di termini, dovremmo parlare piuttosto di eventi), Searle complica ulteriormente le cose ibridando causazione di stati e causazione di eventi: i processi neuronali (eventi) causano stati mentali, che sono considerati astrattamente come sezioni di un flusso temporale, a prescindere dalla dimensione dinamica e processuale della coscienza in cui essi trovano la propria legittima collocazione. Anche se poi fosse possibile una spiegazione esaustiva del comportamento in termini esclusivamente neurofisiologici, la coscienza sarebbe comunque il prodotto dell’attività cerebrale, e non un suo segmento o una sua parte costitutiva: una cosa è il mio comportamento, altra cosa è la consapevolezza che posso averne41. Searle in realtà abbraccia una versione debole dell’emergentismo, che lascia ben poco spazio a una piena autonomia del mentale, come mostra il fatto che l’efficacia causale verso il basso dei fenomeni mentali (almeno di quelli percettivi) non gode che di un diritto di cittadinanza limitato.

48Un ulteriore limite di questo approccio esplicativo consiste nel fatto che, anche volendo ammettere che a ogni pensiero corrisponda un determinato stato cerebrale, la correlazione rimane comunque troppo vaga, dal momento che un medesimo stato mentale può essere instanziato da differenti stati cerebrali: viceversa, nulla impedisce che uno stesso stato cerebrale possa instanziare stati mentali differenti, o anche stati mentali differenti temporalmente contigui. Alla differenza tra stati mentali non fa riscontro una corrispettiva differenza al livello degli stati cerebrali, col che veramente non si comprende in che termini fissare una correlazione causale rispondente a leggi tra il piano neurofisiologico e quello della coscienza. Una descrizione degli stati mentali che voglia pienamente essere adeguata alla loro effettiva consistenza e coglierne il costitutivo carattere dell’essere cosciente, non può dunque essere realizzata su un livello differente, quale quello attinente alla spiegazione degli stati cerebrali che dovrebbero causarli: in primo luogo perché non sappiamo come questo avviene, in secondo luogo perché, anche quando disponessimo di una spiegazione causale soddisfacente, l’eterogeneità dei livelli si opporrebbe a questo tentativo. Il passaggio dell’acqua dallo stato liquido allo stato gassoso è spiegabile in termini di modificazioni della sua temperatura, ma non per questo la descrizione dei fenomeni che hanno luogo nel primo livello equivale a quella dei fenomeni occorrenti nel secondo.

  • 42 Sulla rilevanza della categoria di motivazione nell’ontologia della persona di ispirazione fenomeno (...)

49Occorre poi chiedersi se sia veramente necessario inquadrare la coscienza in una visione fisicalistica completa e unitaria e se si debba a tutti i costi difendere il principio di completezza della fisica. A mio avviso, due sono le alternative che si impongono a tal proposito: o si finisce con l’espungere tout court la coscienza e l’intenzionalità dalla visione scientifica del mondo la coscienza, o si tenta, come fa Searle, di inserirle nel quadro di una visione naturalistica, ma non riduzionistica. Ciò ha comunque come esito l’equiparazione delle relazioni intenzionali a interazioni causali tra mente e mondo, il che preclude in anticipo ogni possibilità di individuare nella coscienza e nell’intenzionalità lo strato originario costitutivo del senso. Per di più, l’approccio causalistico relega sullo sfondo il momento fondamentale dell’“aver di mira”, che costituisce una caratteristica fondamentale del riferimento intenzionale, e precisamente la struttura teleologica d’orizzonte in cui ogni fenomeno mentale è inscritto. Certo Searle sembra tenere in debito conto quest’aspetto, nel momento in cui propone una concezione olistica dell’intenzionalità, in conformità alla quale le condizioni di soddisfazione di ogni stato intenzionale sono determinate dalla sua posizione all’interno di altri stati intenzionali e dall’esistenza di uno sfondo preintenzionale di pratiche e abilità condivise a livello collettivo. Resta comunque il fatto che questo riconoscimento non va al di là di una mera dichiarazione di intenti, dal momento che l’interpretazione in termini causalistici delle interrelazioni che gli stati intenzionali intrattengono non è sufficiente a porre in evidenza e a descrivere in modo adeguato alla loro natura i nessi motivazionali che presiedono alla loro struttura, così come si manifestano nel flusso temporale della coscienza. A differenza che quello di causazione, il concetto fenomenologico di motivazione è maggiormente atto a render conto del carattere finalistico della relazione intenzionale e del suo ruolo nella genesi e nella costituzione del senso e della dimensione razionale-normativa che esso inaugura, dimensione che rimane costitutivamente irriducibile all’universo causalistico dell’ontologia della fisica, che Searle assume senza riserve42.

  • 43 Searle 1997, 12.
  • 44 Ivi: 91-92.
  • 45 Secondo Mensch (1991: 109-110), Searle sembra ignorare la distinzione, ben presente a Husserl, tra (...)

50Nel quadro di questa ontologia ipersemplificata, che si caratterizza per la sua impronta rigidamente univocistica, Searle contempla un’unica distinzione, ossia quella tra gli oggetti dipendenti da noi – il mondo umano degli oggetti sociali e culturali: istituzioni, codici, contratti, obbligazioni, denaro, libri, opere d’arte ecc. – e gli oggetti indipendenti da noi, ossia gli enti naturali che noi non abbiamo creato, in breve tutti gli oggetti a cui si riferiscono le scienze di base, ossia quelle naturali. Anzitutto c’è da rilevare che Searle annovera in maniera alquanto incongruente tra questi ultimi anche artefatti – sedie, tavoli ecc. – che a rigor di termini dovrebbero rientrare nella categoria degli oggetti sociali. A quanto sembra, che un oggetto sia materiale basta per Searle a qualificarlo come “naturale”. Ad ogni modo, nessuno intende contestare che dal punto di vista della dipendenza ontologica il primo livello è subordinato al secondo, ma ciò non implica certo che, sul piano epistemologico, le scienze sociali e umane siano subordinate alle scienze naturali. Occorre poi precisare con maggior rigore che cosa si intende per oggetti indipendenti. Anzitutto, non basta a qualificare come tale un oggetto indipendente il fatto che non siamo stati noi a crearlo: viviamo in un mondo popolato da una miriade di oggetti sociali che, una volta creati, finiscono con l’assumere vita propria: un’obbligazione statuita da un contratto non è per noi meno cogente per il fatto che si tratta di un oggetto sociale. Ad ogni modo, non sono questi gli aspetti problematici dell’ontologia di Searle che intendo in questa sede approfondire. Quel che mi preme porre in chiaro è piuttosto in che senso è lecito parlare di dipendenza o indipendenza a proposito della coscienza e degli stati mentali. La risposta di Searle a quest’interrogativo non brilla certo per chiarezza e univocità: pur essendo un fenomeno soggettivo, la coscienza rientra nel novero degli oggetti naturali, in quanto esiste di per sé a prescindere da un osservatore esterno43, ma al tempo stesso non esiste indipendentemente dal soggetto che lo esperisce in prima persona44. In particolare, come ho rilevato poche pagine addietro, Searle intende la dipendenza degli stati mentali nei termini di una relazione causale con i processi cerebrali che li determinano. In questo senso, l’avere stati di coscienza dipende in ultima analisi dall’esistenza di una struttura biologica e fisica ad essi soggiacente, e non da un osservatore, esterno o interno che sia. Se le cose stanno così, allora il riferimento all’ontologia alla prima persona e alla soggettività è semplicemente superfluo, essendo del tutto sufficiente il loro essere causalmente determinati da processi materiali. D’altra parte, un soggetto che sia del tutto privo di stati mentali, come gli zombies dell’esperimento mentale di D. Chalmers, è assolutamente inconcepibile, come attesta il fatto che nella nostra esperienza ordinaria mostriamo un’incoercibile inclinazione ad identificarci con i nostri stati mentali e con la coscienza che li abbraccia, più che con la nostra corporeità biologica. La “prospettiva alla prima persona” denota una relazione, una modalità di orientamento, o anche un livello ontologico autonomo, se vogliamo, ma non certo un entità dotata di proprietà non-indipendenti, bensì il suo modo di essere. Potremmo anche dire che la prospettiva alla prima persona è una proprietà ontologica formale di quell’ente che chiamiamo “coscienza”, “psiche”, ecc. Considerati di per se stessi, gli stati mentali allora sono entità non-indipendenti, non solo e non tanto nel senso che essi in ultima analisi devono la loro esistenza al sostrato materiale che ne costituisce certo la condizione fattuale, ma al flusso di coscienza unitario di cui essi sono le parti non separabili. In conformità all’impianto della teoria husserliana dell’intero e delle parti, per sua parte questo flusso può essere considerato dal punto di vista ontologico come un livello genuinamente autonomo, intrinseco e non dipendente, per quanto emerga come proprietà sistemica a partire da un determinato livello di complessità di organizzazione della materia. Secondo Searle, possedere una prospettiva alla prima persona è una prerogativa essenziale del cervello umano, determinata causalmente dalle sue specifiche modalità di funzionamento, così come lo è la coscienza, che sotto questo riguardo cessa di essere, come lo è ancora in Husserl, una dimensione ontologica autonoma. Searle fa retrocedere la coscienza al rango subalterno di mera proprietà biologica, commettendo per di più un madornale errore categoriale, col che ogni riferimento all’autonomia della prospettiva alla prima persona subisce un drastico svuotamento di significato. In conclusione: il riduzionismo di Searle è inconseguente: da una parte, riconosce alla coscienza una consistenza autonoma, dall’altra, finisce con l’affermarne la dipendenza causale e in pari tempo ontologica dal cervello, nel momento in cui attribuisce ad essa lo statuto di una proprietà materiale, pienamente coincidente col supporto in cui è realizzata e parte integrante di esso45.

51Veniamo ora a saggiare la fondatezza delle critiche che Searle rivolge contro la fenomenologia. Anzitutto partiamo dall’obiezione secondo cui l’atteggiamento fenomenologico renderebbe impossibile ogni riferimento puramente de re. La prima osservazione che sorge al proposito è che sembra ben difficile ammettere la possibilità anche solo teorica di una tale modalità di riferimento. A differenza di quanto Searle ritiene, ciò non vale neanche per gli enunciati della scienza, che sono talmente theory-laden e condizionati da ipotesi, da fare apparire semplicemente improponibile l’appello a un riferimento che sia esclusivamente de re. Il grado di attendibilità delle teorie scientifiche deriva ad esse non solo dalla loro rispondenza a un ordine oggettivo che si pretende assoluto e incondizionato, ma da altri fattori quali l’influenza dell’osservatore, il consenso della comunità scientifica o la loro portata esplicativa, che è valida soltanto fino a prova contraria, in quanto condizionata dall’esito della verifica sperimentale. In secondo luogo, l’insistenza di Searle sulla possibilità di riferimenti irriducibilmente de re entra in patente conflitto con la sua critica all’esternalismo di Putnam e Burge, esposta in Intenzionalità. La tesi qui sostenuta da Searle è che tutti gli stati intenzionali sono compiutamente individuati dal loro contenuto intenzionale e dal loro modo psichico: alcuni di essi fanno riferimento a oggetti o stati di cose effettivi del mondo, e allora vengono detti convinzioni de re, mentre quegli stati che non vertono su un oggetto o uno stato di cose sono detti convinzioni de dicto. Searle è disposto ad accettare questa distinzione, ma non l’idea che esistano convinzioni che siano irriducibilmente de re e che non si lascino individuare compiutamente dal contenuto intenzionale e dal modo psichico, dal momento che le convinzioni de re sono una sottoclasse di quelle de dicto. La distinzione de re/de dicto ricade dunque senza residui all’interno del dominio dell’intenzionalità: tutti gli stati intenzionali, in quanto individuati “dall’interno”, sono a stretto rigor di termine de dicto, che si riferiscano o meno a oggetti o stati di cose effettivamente esistenti.

52La rinuncia all’internalismo, che sembra chiaramente documentabile alla luce delle considerazioni svolte in The Phenomenological Illusion, è comunque il prezzo che Searle deve pagare all’opzione rigidamente fisicalistica che egli finisce col sottoscrivere senza riserve, secondo la quale è possibile rivendicare valore di oggettività incondizionata soltanto agli enunciati delle scienze di base, su cui si fonda l’oggettività “debole” a cui si indirizzano le scienze dei fatti sociali e culturali. Questo è almeno in una certa misura contestabile, perché la nostra conoscenza dei fatti di base ci è comunque mediata dalle nostre descrizioni, e le condizioni di soddisfazione di qualunque nostro statement sulla realtà delle cose non sono mai riempite una volta per tutte. La “realtà fisica di base”, a cui Searle si appella ripetutamente, è in parte non trascurabile un prodotto della prassi di ricerca scientifica, che è un’attività umana allo stesso titolo di tutte le altre, anche se si riferisce a una realtà che non siamo stati noi stessi a creare. Le teorie scientifiche sono dei costrutti ipotetici veri fino a prova contraria, non delle riproduzioni coincidenti in tutto e per tutto con la realtà che pretendono di ritrarre nella sua fisionomia originaria. Sostenere questo tradisce da parte di Searle un atteggiamento fideisticamente ingenuo nei confronti del progresso e dell’evoluzione del sapere scientifico, che sembra procedere ai suoi occhi continuativamente per accumulo quantitativo di “certezze” incontrovertibili.

  • 46 Sulla necessità dell’adozione di un modello esplicativo pluralistico vedi Di Francesco 2002: le dif (...)

53Oltre a ciò, nel definire la relazione tra mondo fisico e mondo umano sarebbe forse appropriato fare riferimento, più che alla categoria di dipendenza causale, a quella di dipendenza ontologica. Un qualsiasi artefatto, che sia un’opera d’arte o un capo d’abbigliamento, non è certo determinato causalmente nel suo specifico modo di essere dalle particelle che la compongono, anche se non potrebbe esistere senza tali costituenti materiali. Per quanto poi riguarda gli oggetti naturali (animali, pietre, uragani, montagne ecc.), nessuno di essi è semplicemente riducibile alla sua struttura microfisica, dal momento che a determinarne il modo di essere concorre una molteplicità di ulteriori fattori (deriva dei continenti, tettonica a placche, evoluzione biologica ecc.). Oltre a ciò, regna tutt’altro che un consenso unanime sulla questione relativa a ciò di cui tale struttura microfisica effettivamente consiste. Sostenere come fa Searle che la realtà ultima e fondamentale delle cose è costituita da particelle esistenti in campi di forze e organizzate in sistemi dice troppo e troppo poco al tempo stesso, dal momento che resta indeterminato cosa si deva intendere per particella ultima, se molecola, atomo, neutrino o bosone di Higgs. A giudicare dall’uso piuttosto generico di questa terminologia, pare che Searle non tenga presente la portata e le implicazioni della rivoluzione della meccanica quantistica, specie per quanto concerne il dibattito sulla natura corpuscolare o ondulatoria della materia. Se le particelle sono tali soltanto quando le osserviamo in un dato istante temporale, mentre considerata di per se stessa a prescindere da ogni osservatore la materia esiste sotto forma di onde, la cui distribuzione possiamo determinare soltanto probabilisticamente, non è chiaro dove siano da rinvenire i costituenti ultimi della materia. Che poi esista un unico mondo, di cui il mondo umano è parte integrante, è un’evidenza triviale che soltanto qualche irriducibile e attardato cartesiano potrebbe seriamente negare. Ma se è vero che viviamo in un unico mondo, è altrettanto vero che questo unico mondo si articola in una pluralità di livelli che godono di un relativo grado di autonomia reciproca e che costituiscono ognuno per sé una dimensione ontologica irriducibile alle altre, circostanza di cui l’ontologia univocista del fisicalismo non dà adeguatamente conto: affermare che la realtà umana rientra pienamente all’interno del mondo fisico equivale semplicemente a negare questo dato di fatto e conduce alla conseguenza paradossale per cui anche lo strato dell’oggettività ideale della matematica e della logica sarebbe causalmente determinato nella sua esistenza dai livelli sottostanti – psicologico, biologico e materiale46.

  • 47 Non senza qualche ragione, è stata intravista a questo proposito un’analogia tra il tema del riempi (...)

54Da ultimo, occorre rilevare una serie di sostanziali fraintendimenti che caratterizzano la lettura che Searle offre della fenomenologia husserliana e del suo metodo. Anzitutto, va osservato che la riduzione fenomenologica non è assimilabile a una forma di introspezione: Husserl non ha mai preteso di rinvenire “forme ideali” dell’esperienza conscia che proviamo quando esprimiamo un enunciato: la forma ideale, l’eidos, è tanto poco relativa al “cosa si prova” che essa denota piuttosto una tipicità essenziale di cui il singolo atto di coscienza occorrente costituisce l’esemplificazione. La fenomenologia pura non descrive gli atti mentali che hanno luogo qui e ora, ma la forma pura dei vissuti intenzionali, proprio perché non è una psicologia né una scienza naturale della mente. Attribuire poi a Husserl una concezione della rappresentazione come evento mentale o come raffigurazione occorrente è né più né meno che una falsità: Husserl non ha mai inteso ridurre a fatti psicologici le strutture della coscienza pura, né ha mai voluto proporre una teoria della rappresentazione come immagine pittorica: ovviamente, ci sono rappresentazioni che sono immagini pittoriche, ma non tutte le rappresentazioni sono tali, e a definire l’essenza della rappresentazione è la sua specifica struttura d’atto, non il suo potere di raffigurare la realtà come in una fotografia. Un altro punto controverso concerne la presunta inadeguatezza da parte della fenomenologia a render conto delle condizioni di soddisfazione dei vissuti intenzionali in una prospettiva realistica: Husserl di fatto ha affrontato questo problema in riferimento alla tematica del riempimento intuitivo degli atti di significato (v. supra) cui dedica gran parte della VI Ricerca, e a quella della funzione di anticipazione svolta dalla struttura d’orizzonte della percezione, su cui si è soffermato diffusamente nel primo libro di Idee47. Non è inoltre affatto vero che Husserl riduca l’oggetto trascendente, che è ciò su cui si fonda ogni riempimento possibile ed effettivo degli stati intenzionali, a ciò che di esso viene appreso nella coscienza e che abbia voluto sostenere che tutto quanto non è fenomenologicamente evidente non è reale. Lo stesso Husserl nega che sia possibile di fatto una conoscenza perfettamente adeguata, che è il telos di un compito infinito. Ogni percezione è circondata da un orizzonte di possibili ulteriori percezioni che possono essere confermate e smentite solo e soltanto dalla presenza effettiva dell’oggetto; inoltre, il fatto che esso ci si offra solo attraverso una serie di adombramenti parziali implica che non tutti i suoi lati sono consaputi con lo stesso grado di evidenza.

55A titolo di bilancio conclusivo, vorrei ora riportare una serie di osservazioni critiche concernenti le affinità e le divergenze che sussistono tra la concezione fenomenologica della relazione tra intenzionalità e coscienza e quella proposta da Searle:

  1. anzitutto, tanto Husserl quanto Searle individuano nella struttura formale del “riferimento-a…” la caratteristica universale ed essenziale comune a tutti i fenomeni mentali; tuttavia, se per Husserl l’intenzionalità costituisce, unitamente alla coscienza, la condizione di possibilità del senso e del significato, agli occhi di Searle essa è una relazione perfettamente naturale, nella misura in cui è realizzata nelle strutture biologiche del cervello e del sistema nervoso e ne è parte integrante;

    • 48 Beyer (1997: 329-330) sottolinea come l’approccio husserliano presenti un notevole vantaggio teoric (...)

    comune a entrambi i filosofi è l’attenzione per la problematica relativa alla rispondenza degli stati intenzionali a una realtà mondana effettiva, che Husserl affronta nel corso della trattazione del tema del riempimento intuitivo delle intenzioni significanti e Searle riprende nell’ambito della sua teoria della causalità autoreferenziale e delle condizioni di soddisfazione degli stati intenzionali48;

    • 49 McIntyre (1982: 472 seg.) osserva infatti che la componente tetica dell’atto intenzionale in Husser (...)
    • 50 Mulligan (2003: 267-268) osserva che, a differenza di Searle, Husserl ritiene che la spiegazione re (...)
    • 51 A giudizio di Dretske (2003: 154 seg.), che da parte sua rifiuta di attribuire portata intenzionale (...)

    sia Husserl che Searle distinguono nell’atto intenzionale una forma aspettuale e un contenuto rappresentativo. Tuttavia, mentre per Husserl la forma aspettuale rimanda a una specifica essenza qualitativa, di cui l’atto individuale costituisce l’occorrenza al livello empirico, Searle la assimila in tutto e per tutto al modo psichico49. Per quanto poi riguarda il contenuto, Husserl contempla la distinzione tra contenuti proposizionali e contenuti non proposizionali, mentre secondo Searle il contenuto ha sempre carattere proposizionale50, il che vale anche per la percezione, che egli identifica senza residui con la componente interpretativa del “vedere come”, soggetta all’influenza di fattori concettuali e linguistici51. Al contrario di Searle Husserl invece tiene rigorosamente distinti il semplice vedere dal “vedere-come”;

    • 52 Su questo punto in particolare cfr. Meixner 2005.

    tanto Husserl quanto Searle istituiscono una connessione essenziale tra coscienza e intenzionalità: per entrambi ogni stato intenzionale deve essere almeno potenzialmente conscio, anche se non tutti gli stati di coscienza presentano il carattere dell’intenzionalità. Quanto alla definizione del concetto di coscienza, tuttavia, emergono delle significative differenze. In Husserl la coscienza assurge al rango di regione ontologica autonoma, distinta e separata da quella del mondo naturale, e presiede alla costituzione del senso, nonché della stessa oggettività mondana e naturale; fondamentale è inoltre, almeno a partire da Idee, il riferimento degli atti di coscienza alla struttura relazionale dell’io puro. Searle concepisce al contrario la coscienza come una semplice proprietà degli stati intenzionali, per quanto sia disposto a riconoscere in essa un loro contrassegno peculiare, e concentra le sue analisi quasi unicamente sugli stati intenzionali isolatamente considerati, senza tematizzarne il riferimento a un soggetto personale o a una dimensione unitaria che li ricomprenda e presieda alla loro modalità di connessione52. L’insistenza di Searle sul fatto che la coscienza si contraddistingue per il fatto di possedere un’ontologia alla prima persona non gli impedisce tuttavia di assimilarla in via esclusiva a una categoria biologica, in conformità alla sua adesione al modello dell’ontologia fisicalistica;

    • 53 Sull’ontologia husserliana del pluralismo delle essenze cfr. in particolare Woodruf Smith 1995:

    questo ci conduce all’ultimo punto, ovvero alla questione relativa al framework ontologico da adottare al fine di rendere conto del peculiare modo di essere degli stati intenzionali e degli atti di coscienza. Husserl propone un’ontologia del mentale estremamente articolata e complessa, basata sulla teoria dell’intero e delle parti che egli aveva delineato nella terza Ricerca logica, ontologia che possiamo definire come un “monismo della molteplicità di aspetti”. Ogni esperienza concreta è un unico evento che comprende in sé primariamente due aspetti distinti, ossia quello mentale, corrispondente all’essenza Coscienza, e quello corporeo, corrispondente all’essenza Natura: in quanto atto di coscienza, quest’evento è definito dalla proprietà dell’intenzionalità, in quanto processo cerebrale, esso è definito dalle leggi naturali della fisica e della neurobiologia. In conformità all’impianto dell’ontologia husserliana, questi aspetti sono da concepire come parti dipendenti o momenti, che instanziano due regioni ontologiche essenzialmente differenti e irriducibili l’una all’altra, il che è quanto preclude in partenza ogni strategia esplicativa che intenda dar conto della coscienza e dell’intenzionalità in termini esclusivamente naturalistici. Il pluralismo degli aspetti proposto da Husserl presenta ulteriori ramificazioni: l’aspetto corporeo si suddivide a propria volta nei due aspetti del corpo fisico (Körper) e del corpo vissuto (Leib), mentre quello mentale si suddivide nei tre aspetti dell’anima o psiche, essere umano o spirito, e l’Io puro. Mentre il corpo fisico è definito dagli attributi fisici dello spazio, del tempo, della materia e della causalità, e instanzia la regione ontologica della natura, il corpo vissuto è definito anche dagli attributi intenzionali della volontà e della cinestesi. La psiche, ossia l’Io psicologico, è ciò che propriamente anima e rende tale il corpo vissuto, e contribuisce unitamente ad esso a costituire l’animalità psicofisica; l’Io spirituale è l’uomo come ente incorporato, personale e sociale che appartiene al mondo della vita e corrisponde all’Io empirico; infine, l’Io puro è l’io in quanto soggetto di esperienze intenzionali o atti di coscienza. Va subito precisato che tali momenti non sono differenti sostrati o sostanze – il che rende arduo, se non impossibile, attribuire a Husserl una posizione di tipo dualistico –, ma aspetti differenti di un unico individuo, ognuno dei quali instanzia la corrispettiva specie essenziale: il corpo fisico instanzia l’essenza Natura materiale, il corpo vissuto l’essenza Natura animale, l’anima la parte psichica dell’essenza Natura animale, l’io empirico l’essenza Essere umano e Mondo-della-vita, e da ultimo l’Io puro l’essenza Coscienza53. A dispetto della sua pretesa di salvaguardare la specificità del modo di essere degli stati di coscienza e degli stati intenzionali in genere, Searle finisce invece per avallare una posizione di sapore schiettamente riduzionistico. È questo infatti l’esito obbligato a cui conduce la sua adesione all’ontologia del fisicalismo, secondo cui tutto ciò che può legittimamente rientrare nell’arredo ontologico del mondo sono enti di natura materiale, dotati di localizzazione spazio-temporale, o può venire ad essi ridotto. In conformità all’indole univocistica di questo modello ontologico, perde completamente di consistenza ogni tentativo di salvaguardare la specificità del modo di essere degli stati intenzionali e della coscienza, che Searle infatti sussume sotto la categoria di evento biologico, come è dato di comprendere dalle sue affermazioni secondo cui coscienza e intenzionalità sono proprietà biologiche di alto livello, determinate causalmente dalla struttura materiale del cervello e pienamente realizzate in essa. Se le cose stanno così, non si riesce a comprendere in che modo Searle possa evitare di avallare, nonostante le sue dichiarazioni di intenti, una qualche versione della teoria dell’identità. L’impressione complessiva alla quale il lettore non può sottrarsi è che la soluzione suggerita da Searle non sia molto più che un escamotage verbale: sì, è vero che l’intenzionalità e la coscienza si contraddistinguono per un’ontologia alla prima persona e per il fatto che, dal punto di vista epistemologico, esse sono accessibili in via esclusiva al loro portatore, ma in ultima analisi non si tratta d’altro che di proprietà materiali d’alto livello, che rientrano nel medesimo ordine di causalità dei fenomeni naturali. Per quanto riguarda quest’ultimo punto, va osservato poi come la teoria della causazione intenzionale proposta da Searle non renda affatto giustizia della struttura d’orizzonte in cui ogni vissuto intenzionale risulta inscritto e del suo costitutivo carattere teleologico. A rigor di termini, è inappropriato affermare che uno stato intenzionale causi alcunché al livello immanente della coscienza e nella realtà mondana, o che ne sia causato, dal momento che esso piuttosto dà occasione al dispiegamento di un novero di possibili decorsi sia sul piano della corrente dei vissuti coscienti, sia su quello dell’azione che, se pure è soggetto a vincoli di natura materiale, non ne è tuttavia rigidamente predeterminato in senso causalistico e lascia ampio spazio alle scelte e alle iniziative del soggetto agente.

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Note

1 Va osservato che il termine “riduzione” (Reduktion) ricorre soltanto a partire dalla seconda edizione delle Ricerche logiche, che vede la luce nel 1913, lo stesso anno di pubblicazione del primo volume di Idee, in cui Husserl espone in forma sistematica la tematica dell’epoché, che aveva cominciato a elaborare soltanto a partire dal 1904-05.

2 Husserl 1900-01, 149.

3 Sintomatico è a questo proposito che l’Husserl di Idee finisca con l’allinearsi su posizioni affini a quelle (neo)kantiane. In contrasto alle dichiarazioni espresse nelle Ricerche, ora Husserl ritorna a pronunciarsi contro la possibilità di un’apprensione oggettivante dell’io. L’io puro non può essere ridotto a nessuno dei suoi specifici contenuti concreti e di per se stesso non può essere considerato come un oggetto di indagine: si tratta di un concetto relazionale puramente formale privo di contenuto, puro io e nient’altro. Al livello dei vissuti cui l’io si rapporta, Husserl introduce inoltre la distinzione tra contenuto soggettivo – il modo in cui l’io “vive”, percepisce se stesso, sia pur indirettamente, nel suo vissuto, analogamente all’esperienza soggettiva e qualitativa del “cosa si prova” a trovarsi in uno stato mentale, nella terminologia della filosofia della mente contemporanea –, e contenuto oggettivo, ossia, rispettivamente, la soggettività costituente e l’oggettività costituita (Husserl 1913: 178-180).

4 Husserl 1900-01, 134-161.

5 Husserl 1913, 42-46.

6 Husserl 1900-01, 166-167.

7 Ivi: 171-176.

8 Husserl 1913, 83-85.

9 Ivi: 110-112.

10 Ivi: 161-163.

11 Ivi: 90-92, 119-121.

12 Husserl 1900-01, 186-206.

13 Husserl rileva infatti come la proposta brentaniana incorra in una difficoltà essenziale, relativa al modo di intendere la differenza specifica ultima tra i vari generi d’atto. Se le qualità d’atto del giudizio e dei moti d’animo che si aggiungono alla rappresentazione per costituire i corrispettivi atti sono da intendere come differenze specifiche ultime, si pone il problema di stabilire se la rappresentazione in quanto specie si differenzia ulteriormente al suo interno, o se piuttosto la distinzione tra una rappresentazione e l’altra sia da ricondurre a una determinazione di genere differente, il che rende problematico tener fermo alla semplicità della rappresentazione e alla coincidenza in essa dei momenti qualitativo e materiale, precedentemente postulata (ivi: 221 ss.).

14 Ivi: 264-266.

15 Ivi: 266-275.

16 Husserl 1913: 186-197.

17 Ivi: 198-207.

18 Ivi: 220-223.

19 Ivi: 289.

20 Ivi: 287-295.

21 Ivi: 92-97. Già nelle Ricerche logiche (Husserl 1900-01: 206-209) Husserl si era espresso criticamente contro la teoria delle immagini: gli atti intenzionali si riferiscono agli oggetti in modo diretto e non tramite immagini a essi conformi; viceversa, le immagini della fantasia vengono prodotte sì sulla base degli oggetti così come si manifestano, ma non rientrano affatto nella compagine dell’atto quali suoi caratteri costitutivi. In altri termini, non rappresentiamo gli oggetti trascendenti mediante immagini interne conformi a essi, sussistenti “all’interno” della coscienza al modo di “oggetti immanenti”. È certo lecito supporre, sul piano della considerazione psicologica, che nei nostri processi conoscitivi ricorrono delle immagini, alla cui produzione è delegata l’immaginazione riproduttiva nel senso di Kant, ma queste non possono rivestire alcun ruolo costitutivo al livello dell’atto intenzionale, dal momento che esse stesse sono state prodotte da un corrispondente atto intenzionale (nel caso specifico, dalla rappresentazione fantastica). È dunque insostenibile ogni distinzione tra un oggetto meramente rappresentato e un oggetto intenzionale trascendente: la rappresentazione si riferisce direttamente all’oggetto trascendente senza intermediari di sorta, quali i fantomatici oggetti-immagine della psicologia empirica.

22 Ivi: 113-119.

23 Husserl 1900-01, 309-362.

24 Ivi: 327.

25 Searle 1983, 7-8

26 Searle 1992, 10.

27 Searle 1983: 263 ss.

28 Searle 1997, 3.

29 Searle 1992, 68 ss.

30 Searle 1983, 266-267; Searle 1992, 30-31; Searle 1997, 14.

31 Searle 1997, 5-6.

32 Searle 1992, 32 ss.

33 Searle 1983, 11-26.

34 Ivi: 27-31.

35 Ivi: 48-52.

36 Ivi: 52-56.

37 Ivi: 60-77.

38 Ivi: 117-138.

39 Searle 2005.

40 Searle 1997, 5.

41 Lyons 1995, 122.

42 Sulla rilevanza della categoria di motivazione nell’ontologia della persona di ispirazione fenomenologica e sulla sua contrapposizione a quella di causalità cfr. De Monticelli 2005, 82-83.

43 Searle 1997, 12.

44 Ivi: 91-92.

45 Secondo Mensch (1991: 109-110), Searle sembra ignorare la distinzione, ben presente a Husserl, tra la validità e l’applicabilità delle leggi del pensiero, nel momento in cui egli considera il pensiero non come una funzione, ma lo identifica integralmente con le sue condizioni materiali: possiamo benissimo concepire il pensiero come una funzione distinta dalle altre, tracciando una netta linea di demarcazione tra le leggi che regolano il pensiero in quanto tale e quelle che governano la loro applicazione in un contesto specifico.

46 Sulla necessità dell’adozione di un modello esplicativo pluralistico vedi Di Francesco 2002: le differenti spiegazioni causali che tale modello contempla possono essere organizzate, dal punto di vista dell’emergentismo, secondo una gerarchia di livelli descrittivi, dei quali il fisico è quello basilare, oppure, secondo una prospettiva più radicale, “a macchie di leopardo”, col che si ammette la coesistenza di differenti modelli di descrizione del mondo reciprocamente autonomi, senza che sia possibile stabilire quali tra essi sia quello fondamentale.

47 Non senza qualche ragione, è stata intravista a questo proposito un’analogia tra il tema del riempimento intuitivo degli atti intenzionali in Husserl e l’accentuazione in senso teleologico che il riferimento di Searle alle condizioni di soddisfazione degli atti intenzionali implica (Pachoud 1995).

48 Beyer (1997: 329-330) sottolinea come l’approccio husserliano presenti un notevole vantaggio teorico rispetto a quello di Searle, in quanto Husserl caratterizza in modo più preciso di quanto questi non faccia la direzione d’orientamento degli stati intenzionali introducendo la nozione di riempimento intuitivo. Oltre a ciò, tale concetto presenta un’estensione tale da consentire di includere nel novero degli stati intenzionali anche quelli relativi a oggetti ideali, quali le entità matematiche.

49 McIntyre (1982: 472 seg.) osserva infatti che la componente tetica dell’atto intenzionale in Husserl, ossia la qualità, corrisponde al modo psicologico di Searle, mentre il senso noematico, che determina la direzione della relazione intenzionale, corrisponde al contenuto intenzionale così come lo intende Searle.

50 Mulligan (2003: 267-268) osserva che, a differenza di Searle, Husserl ritiene che la spiegazione relativa alle relazioni intenzionali dei contenuti proposizionali (ossia degli atti significanti) e ai loro gradi di soddisfazione o verificazione debba essere integrata e fondata su una spiegazione relativa al modo in cui i contenuti non proposizionali si connettono agli oggetti, in riferimento alla tematica del riempimento intuitivo.

51 A giudizio di Dretske (2003: 154 seg.), che da parte sua rifiuta di attribuire portata intenzionale alla percezione, è proprio l’indebita assimilazione del semplice-vedere, intenso come una pura e semplice relazione causale tra esperienza e oggetto, al vedere-come, che è un atto cognitivo dotato di valore epistemico, ciò che costituisce il limite più grave della filosofia della percezione di Searle. Sulla necessità di mantenere rigorosamente separati gli ambiti della percezione e dell’intelletto e l’irriducibile carattere di inemendabilità della prima, cfr. Ferraris 2006.

52 Su questo punto in particolare cfr. Meixner 2005.

53 Sull’ontologia husserliana del pluralismo delle essenze cfr. in particolare Woodruf Smith 1995:

324-325.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Edoardo Fugali, « Husserl e Searle su intenzionalità e coscienza: la fenomenologia è veramente un’illusione? », Rivista di estetica, 47 | 2011, 113-153.

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Edoardo Fugali, « Husserl e Searle su intenzionalità e coscienza: la fenomenologia è veramente un’illusione? », Rivista di estetica [Online], 47 | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 luglio 2017. URL : http://estetica.revues.org/1906 ; DOI : 10.4000/estetica.1906

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Autore

Edoardo Fugali

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