Navigazione – Mappa del sito
varia

La metafora, l’analogia e le figure dei sensi in Aristotele

Graziella Travaglini
p. 121-148

Abstract

The question of the mimesis metaphorike in Aristotle is developed, in the interpretative perspective of this work, through an itinerary that defines it in relation to poetical thought, ontology and in its gnoseological and epistemological aspects. The pages that the philosopher has explicitly dedicated to the metaphor might be considered as examples in a sort of reflection-guide to understand the link existing, according to Aristotle, between language, thought and being. At the same time they offer a fundamental theoretical element to proceed in the search for that unity by analogy that has occupied a great part of the Aristotelian interpretative tradition. The hermeneutical perspective of this work represents a critical position in relation to the most common interpretations of the theory of the metaphor in Aristotle (that explain it in linguistic-semiotic terms) and tries to retrieve and bring to light the metaphysical horizon and the “referentialist” vocation that mark the reflection of the Greek philosopher. Yet, notwithstanding this background, Aristotle’s reflection manages to generate a realism that is not quashed in the opposition object-subject, inner world-outside world, but that is able, even today, to offer fundamental parameters to think of the relationship between language, world and thought in terms that are not any longer those of a world defined through a totalising linguistic dimension. In this sense, the Aristotelian doctrine of the metaphor constitutes today a fundamental theoretical paradigm to think deep and critically the kind of relation that might exist between arts and truth and, also, between language and world.

Torna su

Testo integrale

  • 1 Poetica, 9, 1451b 5-8, tr. it. di D. Pesce, Rusconi, Milano, 1995.
  • 2 Poetica, 9, 1451a 37 e ss.
  • 3 Il valore primario del mythos e della lexis metaforica è particolarmente evidenziato nella lettura (...)

1La teoria aristotelica della tragedia sviluppata nella Poetica definisce esplicitamente la mimesis poietike come una forma di sapere che ha valenze ontologiche, gnoseologiche ed etiche. Numerosi sono i passi di quest’opera che attestano il carattere filosofico e conoscitivo attribuito da Aristotele alla poesia. Esemplare rimane l’affermazione che «la poesia è cosa più nobile e più filosofica della storia, perché la poesia tratta piuttosto dell’universale, mentre la storia del particolare»1 e «compito del poeta è di dire non le cose accadute, ma quelle che potrebbero accadere e le possibili secondo verosimiglianza e necessità»2. Il carattere philosophotheron della poiesis può essere individuato attraverso uno degli elementi fondamentali della tragedia, che è il mythos, l’ordinata composizione delle azioni, ton pragmaton systasis, il mezzo per scoprire nel mondo della praxis dei criteri di intelligibilità, dei percorsi ordinati, dei principi che regolano il mondo dell’agire. Insieme a questo fattore determinante della tragedia, che è la strutturazione delle azioni, a partire dal capitolo 20 della Poetica, Aristotele introduce l’analisi di quello che risulta essere l’altro suo costituente fondamentale, e cioè la lexis. Questo elemento assume in modo evidente il valore di una forma di conoscenza attraverso le poche, ma incisive parole che Aristotele dedica alla lexis metaforica3.

2Questo lavoro cercherà di mostrare come la teoria aristotelica della metafora, che si delinea nelle poche pagine dedicate nella Poetica e nella Retorica a questa componente della lexis, possa essere pensata come una sorta di riflessione-guida per comprendere il rapporto che si istituisce tra linguaggio, pensiero ed essere, e fornirci una indicazione teorica fondamentale per affrontare il problema della unità per analogia, questione centrale per tutta la tradizione interpretativa aristotelica.

  • 4 Poetica, 21, 1457b 5-10.

3Partiamo da una prima definizione che Aristotele propone della metafora nella Poetica: «La metafora è il trasferimento a una cosa di un nome proprio di un’altra o dal genere alla specie o dalla specie al genere o dalla specie alla specie o per analogia»4.

  • 5 P. Ricœur, La metafora viva, cit., pp. 15 e ss.

4Paul Ricœur elabora una lunga interpretazione di questa definizione, mostrando che l’essenziale in essa non è l’elemento della sostituzione di un nome con un altro che dovrebbe fornire una funzione estetizzante meglio riuscita, ma piuttosto il fenomeno della epiphora, cioè il processo di trasferimento, di movimento che porta alla sostituzione5. Questo processo metterebbe in moto una dinamica dell’ordine semantico che ridescriverebbe l’ordine categoriale, ponendo in essere una ridefinizione dell’ordine logico-linguistico.

  • 6 L. Calboli-Montefusco, Le fondament logique de la métaphore selon Aristote, in Skhèma/Figura. Forme (...)

5Ma l’ontologia ermeneutica di Ricœur mostra i suoi limiti, nell’interpretazione della teoria aristotelica della metafora, quando si tratta di restituire l’orizzonte metafisico a partire dal quale lo Stagirita sviluppa la sua riflessione sul rapporto tra linguaggio ed essere; infatti per Aristotele l’ordine logico – considerato nella definizione precedente della metafora –, coerentemente con la fede insindacabile che il filosofo pone in un radicamento ontologico del linguaggio, viene ridefinito a partire dalla capacità della metafora di esprimere un ordine del reale6. Vediamo quale valore ontologico esprime il linguaggio metaforico secondo il filosofo greco:

  • 7 Poetica, 22, 1459a 5-10.

Ma la cosa più importante di tutte è riuscire nelle metafore. È la sola cosa questa che non si può apprendere da altri, ed è segno di una naturale disposizione di ingegno; infatti il saper trovare belle metafore significa vedere e cogliere la somiglianza delle cose fra loro7.

  • 8 Retorica, III, 2, 1405a 5-10, tr. it. di A. Plebe, Laterza, Roma-Bari, 1961.

6Questo motivo del talento naturale ritorna nella Retorica, dove Aristotele afferma, riferendosi alla metafora, che «non si può apprendere il suo uso da nessun altro»8.

  • 9 Primi Analitici I, 1, 24a 23-26, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988.
  • 10 C. Thurot, Etudes sur Aristote: politique, dialectique, rhétorique, Durand, Paris, 1860, p. 152.

7La definizione della metafora data nella Poetica riprende e mette insieme due aspetti fondamentali, due dei nodi che definiscono per Aristotele il sapere necessario dell’ambito epistemico: quel theorein, che qui si specifica come un vedere o contemplare la somiglianza delle cose tra loro, e quella primarietà assegnata da Aristotele a una verità detta attraverso un linguaggio che esprime primariamente una referenza alle cose, più che una verità dialogica, dialettica, dove l’argomentare prende le mosse da «una premessa dimostrativa [che] differisce da quella dialettica, in quanto la premessa dimostrativa è l’assunzione di una delle due parti della contraddizione (chi dimostra infatti non interroga, bensì assume) mentre quella dialettica è la domanda che presenta la contraddizione come un’alternativa»9. Il tentativo aristotelico di fondare il sapere epistemico su un metodo assiomatico-deduttivo sembra porre lo sguardo esperto dell’uomo di scienza come un talento “contrapposto” a un sapere che si può insegnare o apprendere attraverso il dialogo e l’educazione. La svolta che Aristotele imprime al modo in cui l’uomo si rapporta al linguaggio appare, per certi versi, configurarsi come un passaggio «dal dialogo della disputa al monologo della scienza»10.

  • 11 Poetica, 11, 1452a 22 e ss. Come è noto, la teoria aristotelica della tragedia individua come momen (...)
  • 12 Questa è una definizione di M.C. Beardsley, Aesthetics, Brace and World, New York, 1958, p. 134, ch (...)
  • 13 Retorica, III, 11, 1412a.

8In realtà, il modo di procedere della ricerca aristotelica mostra chiaramente come questa apparente contrapposizione si stemperi in un rapporto di implicazione reciproca, e il metodo dialettico emerge come il metodo fondamentale del suo pensiero, anche se nei termini di una dialettica ripensata nella sua capacità di esprimere un riferimento alle cose, al mondo, agli oggetti. La si ridefinisce quindi in maniera totalmente nuova, e la mimesis sembra esibire un tipo di verità in cui theoria praxis si condeterminano. Questa interdipendenza emerge esemplarmente dalla conoscenza che la tragedia realizza, fondata su una necessaria presupposizione della verità legata al mondo della praxis, che non viene superata da una intuizione intellettuale che l’annulla, ma la sintesi, che pone in atto la tragedia, ha bisogno, come suo momento ineliminabile, del percorso storico e temporale legato al mondo delle vicende umane. Il momento del riconoscimento e del vedere11, del passaggio dall’ignoranza alla conoscenza, si definisce attraverso una forma dinamica, una forma legata alla materialità degli esseri in movimento, una forma che si definisce in rapporto a un primato della aisthesis. Se la dialettica deve essere interpretata come preparatoria e propedeutica alla verità della teoresi, che non può quindi più essere pensata come sguardo disinteressato di una forma che si dà nell’immediatezza di un atto intuente, il tipo di teoresi che emerge dalla narrazione tragica si configurerà come un vedere che si fonda su principi del tutto peculiari rispetto a quelli propri della conoscenza epistemica. La tragedia «mette sotto gli occhi», esibisce, facendo interagire, tematizzandoli esplicitamente, due livelli di verità cooriginari: un livello in cui vale ancora la legge della verosimiglianza come «ciò che accade per lo più», definito in riferimento alle opinioni dei saggi e alle credenze comuni, e un livello in cui si ha un rivolgimento, e questo primario e indispensabile radicamento nei topoi subisce una ridefinizione attraverso una peripeteia che opera un distanziamento dai criteri di congruenza della prassi, per riconfigurarli attraverso un vedere che ha delle caratteristiche del tutto peculiari. Il discorso tragico ricompone in qualche modo la scissione, che sembra determinante negli scritti logici, tra discorso dialettico e discorso epistemico, non certo operando una riduzione o sovrapposizione dei due, ma mostrando, in modo aporetico (visto che ciò non può avvenire se non a partire dal linguaggio), come ogni discorso, e ogni significato comune e condiviso siano sottoposti all’irrompere dell’inaudito, alla forza del reale, che riporta il linguaggio a dover continuamente fare i conti con l’extralinguistico: momenti che il discorso tragico tematizza attraverso l’hamartia e la peripeteia. Cosicché, se accettiamo l’idea ricœuriana che la metafora sia, al pari del mythos, l’altro fondamentale elemento conoscitivo della mimesis, e che essa ponga in atto in modo particolarmente perspicuo, con la forza dell’«evidenza» e della «chiarezza» (che la rende meccanismo elettivo di persuasione, oltre che di produzione poetica), un procedimento conoscitivo che può indurre a definirla una sorta di «poema in miniatura»12, allora attraverso la metafora si può apprendere che «le cose sono all’opposto di quanto si credeva, [e] diventa evidente che si è imparato e sembra che la nostra mente dica: “Così era in verità, io invece sbagliavo”»13.

  • 14 Questa definizione della metafora è vista come particolarmente infelice da I.A. Richards, The Philo (...)

9Che la metafora si definisca come un talento, quindi, non significa pensarla come espressione di una forma di intuizione intellettuale, che, in quanto tale, si può attuare solo attraverso il rapporto immediato con la cosa, e non attraverso l’educazione, né, d’altra parte, può significare che in questa definizione si possa vedere una prima traccia di una poetica del genio14. Qui Aristotele non sta dicendo né che la forma di rappresentazione che la mimesis metaforica pone in atto è una immagine occasionale, che riveste un valore meramente esteriore e deviante rispetto alla verità legata al linguaggio ordinario, né tantomeno che essa è il prodotto creativo della soggettività di un genio. Quando Aristotele parla di un talento che non si apprende da altri, avvicina probabilmente il vedere metaforico allo sguardo esperto dell’uomo di scienza, che non usa belle figure retoriche per allietare lo spettatore, ma sa cogliere la fondamentale struttura dinamica del mondo sublunare segnato dal movimento, sa capire la connessione necessaria degli eventi radicandosi nel mondo della prassi e dell’esperienza. Il dialogo umano e il sapere pregresso diventano condizione necessaria di questa conoscenza, ma non condizione sufficiente, perché il momento in cui la verità della prassi viene interpretata a livello ulteriore presuppone l’intervento di un altro principio o criterio di congruenza dei fenomeni; un principio che non è il talento di costruire rappresentazioni belle, ma suppone una capacità di dar conto di una struttura dei fenomeni e delle vicende umane di altro tipo. Questa struttura non si definisce come un ordine logico dato una volta per tutte, ma come una forma dinamica, processuale, che sembra riconnotare il linguaggio di una forte componente sensibile, sopraffatta nell’uso ordinario dalla dominanza della codificazione:

  • 15 Retorica, III, 10, 1411a. Per una interpretazione di questa definizione della metafora cfr. anche G (...)
  • 16 Retorica, III, 11, 1411b.

Questa appunto è una metafora e porta l’oggetto sotto gli occhi15.
[…] Occorre specificare che cosa intendiamo per «dinanzi agli occhi» e come ciò si ottenga. Esso è l’effetto prodotto dalle parole che rappresentano le cose in azione. […] In tutte queste espressioni, a causa dell’animare l’inanimato vi è vigore. […] E così fa spesso Omero, rendendo animate le cose inanimate attraverso la metafora16.

  • 17 Cfr. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Puf, Paris, 1962, p. 492. Cfr. anche La meta (...)
  • 18 Sul carattere iconico del linguaggio metaforico, oltre alla La metafora viva, passim, cfr. P. Ricœu (...)
  • 19 E. Melandri, La linea e il circolo, il Mulino, Bologna, 1968, p. 259.

10La metafora qui diventa la forma di linguaggio in cui il movimento del discorso riesce a essere immagine del movimento delle cose17. Questo porre dinanzi agli occhi fa pensare a una componente sensibile, pittorica o iconica nella produzione dei significati, che il linguaggio metaforico riesce a esibire come momento fondamentale del processo semantico18. Il linguaggio nella sua funzione ontologica non è pensato primariamente nella sua dimensione logico-apofantica, ma emerge nella sua capacità di esprimere un legame con la sfera dell’aisthesis. Questo «vedere le cose in azione» ci restituisce un valore ontologico del linguaggio non legato alla logica stabilizzante dell’identità, ma piuttosto alla sua capacità di ridefinirsi a partire da una realtà che si mostra nel tempo e nel movimento, e che trova la sua via di accesso alla parola solo attraverso la possibilità che il linguaggio possiede di riconfigurare le proprie categorie semantiche a partire da un dato sensibile, al quale la metafora fa riferimento attraverso una tensione tra l’uso proprio dei termini e l’uso improprio. Questo porre le cose sotto gli occhi, porle come presenti, significa per Aristotele ristabilire che l’arte e la scienza dispongono «sempre di una speciale poetica con cui far violenza al linguaggio-discorso e aprirsi una via di accesso alla realtà»19. In questo senso, il sapere teoretico, pur pensato nella sua relazione costitutiva con quello dialettico, acquisisce il suo valore eccedente rispetto al sapere connesso al linguaggio radicato nelle opinioni comuni.

  • 20 R. Jakobson, Linguistica e poetica, in Essais de linguistique générale, tr. it. di L. Heilmann e L. (...)
  • 21 E Melandri, La linea e il circolo, cit., p. 413: «Per il giudizio analogico è invece essenziale che (...)

11La metafora, in questa prospettiva, diventa la forma di mimesis che esibisce in maniera particolarmente perspicua, e con la forza della sua brevità, quella dinamica ontologica del linguaggio che si può caratterizzare attraverso quello che Jakobson, a proposito del linguaggio poetico, chiama il «riferimento sdoppiato»20. Ma questa dinamica, che il linguista esamina partendo dalla capacità che il linguaggio possiede di ridefinire il “reale”, viene pensata dal filosofo nei termini di un dinamismo del reale che il linguaggio esprime scoprendo un ordine. Un ordine in cui vale tuttavia la legge dell’identità-differenza, per cui il radicamento ontologico del linguaggio, la sua capacità di esprimere il reale, non è legata alla logica definitoria epistemica e al principio del terzo escluso21. Il meccanismo metaforico diventa per Aristotele uno straordinario strumento euristico, di scoperta di relazioni e proprietà non ancora venute alla luce, non in quanto proietta, primariamente, un sistema di relazioni linguistiche sull’extralinguistico, ma in quanto riesce ad accogliere la determinatezza del reale nell’universale. Questo si serve dei significati linguistici sedimentati nella tradizione, ma se ne serve non come criteri tassonomici per inserire le nuove scoperte all’interno di un sapere determinato in un orizzonte chiuso del passato, ma piuttosto come “materiali” da ridefinire a partire da un meccanismo conoscitivo che ha come momento fondante le forme della sensibilità. La trasformazione dell’ordine logico-linguistico e la messa in relazione di concetti che nell’uso proprio del linguaggio risultano lontani non sono processi che avvengono interamente all’interno di un orizzonte linguistico, per cui la conoscenza che si produce a partire dal processo metaforico diventerebbe un effetto del linguaggio, ma piuttosto un meccanismo che prende le mosse dalla primarietà dell’ordine dell’aisthesis.

1. Vedere il simile

12Ma cerchiamo di comprendere per gradi che cosa Aristotele intenda attraverso l’espressione della Poetica «to homoion theorein», «vedere il simile», cogliere il simile «tra cose molto differenti».

13In un passo dei Topici, Aristotele definisce il tipo di apprendimento che si realizza attraverso questo procedimento del cogliere le somiglianze, ci mostra quale cittadinanza acquisisce all’interno del sapere epistemico e che tipo di vedere realizza.

  • 22 Topici, I, 17, 108a 7-16, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1985.

Bisogna infine ricercare le somiglianze in oggetti che appartengono a generi diversi, notando sia che un oggetto è rispetto a qualche oggetto nello stesso rapporto in cui un altro oggetto è rispetto a qualche altro – per esempio, che la scienza risulta, rispetto a ciò che è conosciuto scientificamente, nello stesso rapporto in cui la sensazione è rispetto al sensibile – sia che un oggetto è contenuto in qualche oggetto nello stesso modo in cui un altro oggetto è contenuto in qualche altro; per esempio, che la visione è contenuta nell’occhio nello stesso modo in cui l’intuizione è contenuta nell’anima, e ancora, che la bonaccia si ritrova nel mare nello stesso modo in cui la calma dei venti si ritrova nell’aria. Ci si deve poi esercitare soprattutto riguardo agli oggetti assai divergenti tra loro: ci sarà così più facile per i rimanenti di scorgere in complesso le somiglianze. Occorre per altro osservare, anche rispetto agli oggetti compresi nel medesimo genere, se a tutti quanti spetta una qualche determinazione identica. Nel caso, per esempio, dell’uomo, del cavallo e del cane, questi oggetti invero sono simili, in quanto appartenga a essi alcunché di identico22.

  • 23 Ivi, 108b 20-35.

L’osservazione della somiglianza è infine utile per formulare le espressioni definitorie, poiché una volta in grado di scorgere che cosa sia identico nei singoli oggetti, non saremo in dubbio in quale genere si debba porre, nel definire l’oggetto della discussione; in effetti tra i predicati comuni, quello che più di ogni altro risulta immanente all’essenza è il genere. In modo analogo, la considerazione della somiglianza è utile per le espressioni definitorie anche nei confronti degli oggetti assai distanti tra loro, per esempio, quando si osserva un’identità tra la bonaccia nel mare e l’assenza di vento nell’aria (in entrambi i casi si tratta difatti di calma), e ancora, tra il punto contenuto nella linea e l’unità contenuta nel numero (ciascuno dei due è invero un principio). A questo modo, se assegneremo come genere la determinazione comune a tutti i casi, la nostra definizione non apparirà estranea all’oggetto23.

14Aristotele mette a confronto due modalità della homoiosis: una che si attua attraverso la forza della evidenza e della immediatezza e un’altra che si realizza attraverso un vedere che procede per mediazioni, per gradi, come una ricerca difficile e segnata dal dubbio e dall’incertezza. Ma queste due modalità del «vedere il simile» conducono entrambe all’apprendimento del genere.

15Per comprendere la differenza che si stabilisce tra queste due forme di apprendimento del genere, possiamo mettere in relazione questo passo con una delle definizioni che Aristotele propone della metafora nella Retorica:

  • 24 Retorica, III, 10, 1410b.

Le parole esprimono un significato, quindi quelle parole che ci fanno imparare qualcosa, sono le più piacevoli. […]
Noi apprendiamo soprattutto dalle metafore. Quando infatti il poeta chiama la vecchiaia stoppia, realizza un apprendimento e una conoscenza attraverso il genere: entrambe le cose sono infatti sfiorite24.

  • 25 Topici, IV, 3, 123a 35.
  • 26 Secondi Analitici, II, 13, 97b 36-39, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988: «D’altronde, s (...)

16Appare evidente, sia dal passo dei Topici, sia nel caso della metafora preso in esame nella Retorica, che si tratta della messa in evidenza di una definizione di «genere» molto diversa rispetto a quella secondo la quale esso è ciò che «si predica invero in senso proprio della specie»25, per cui il genere esprime una identità che si coglie per astrazione: «in effetti tra i predicati comuni, [il genere è] quello che più di ogni altro risulta immanente all’essenza». Il programma epistemico aristotelico, definito nei Secondi Analitici, usa come mezzo del proprio sapere il linguaggio ordinario, che deve essere normativizzato per poter divenire strumento di definizioni univoche (definizioni che esprimono attraverso il genere e la specie un’essenza universale ottenuta per astrazione), e bandisce dall’ambito dell’episteme l’uso del linguaggio metaforico26.

  • 27 La metafora come metodo per la scoperta scientifica è un motivo ricorrente degli studi metaforologi (...)
  • 28 C. Dalimier, L’usage scientifique de la métaphore chez Aristote, in Skhèma/Figura. Formes et figure (...)

17In realtà, la condanna programmatica che Aristotele pronuncia nei Secondi Analitici non trova una corrispondenza nell’uso che poi il filosofo stesso fa della metafora all’interno dei trattati scientifici27. I trattati scientifici portano allo scoperto un universo in movimento, un ordine complesso, dove il metodo sillogistico-deduttivo viene usato da Aristotele solo per rappresentare risultati già acquisiti o come procedimento di prova (tuttavia anche a livello dimostrativo molto spesso Aristotele reintroduce il metodo analogico): la ricerca e la scoperta dei concetti, delle leggi e dei principi si sviluppa secondo un percorso diverso da un procedimento di astrazione. Il metodo di cui si serve Aristotele per la scoperta scientifica procede per congetture, per avvicinamenti graduali, ricercando nell’eterogeneità e nella molteplicità dei processi naturali delle relazioni non ancora apparenti, che siano in grado non di unificare oltre il molteplice, ma piuttosto di mostrare un genere che si configura come una sorta di attività, di energeia, che ci permette di cogliere il legame causale dei fenomeni e i loro principi esplicativi28. Principi che riescono a dar conto di questa molteplicità, spiegarla e non annullarla. Cogliere quell’energeia o genere comune significa dischiudere una nuova prospettiva della ricerca epistemica, che apre nuovi legami causali tra le cose: individuare una rete di relazioni e di rapporti che ci guidano nella ricerca di ciò che non è dato all’osservazione diretta.

  • 29 G.A. Lucchetta, Scienza e retorica in Aristotele, il Mulino, Bologna, 1990, p. 43, analizza una met (...)

18La conoscenza che si realizza attraverso il processo metaforico non è una conoscenza che conduce alla soppressione della diversità. La comparazione tra cose molto lontane porta allo scoperto tutta una serie di proprietà degli ambiti diversi dei fenomeni che li caratterizza ancora più a fondo nella loro diversità, specificità e determinatezza. Si può parlare di mostrare qualcosa di comune che nello stesso tempo evidenzia i tratti caratteristici, e può condurre alla spiegazione della diversità dei fenomeni. La metafora, individuando ciò che unisce i processi del mondo sublunare, riesce a rilevare, nello stesso tempo e ancora più a fondo, le loro specificità. Il genere che la metafora per analogia individua non è la scoperta di una forma ottenuta per astrazione da fenomeni diversi, attraverso la cui individuazione si arriva a un’unità che supera la molteplicità, ma è forma che porta alla luce il suo essere costitutivamente legata a esseri materiali, in movimento, che vivono in un universo di relazioni producendo un ordine complesso29.

19Il procedere della conoscenza per metafore e analogie è un metodo che il filosofo usa sistematicamente, e che definisce fondamentalmente anche la sua ricerca metafisica. Tanto che, nel passo citato dei Topici, egli sostiene che questa attività del pensiero, che ricerca ciò che è simile anche in ciò che appare molto lontano e diverso, è in grado di esercitare in noi quello sguardo per le somiglianze, che – in questo luogo della riflessione aristotelica – sembra diventare, più che qualcosa di immediato e direttamente connesso alla conoscenza, uno sguardo che la complessità del mondo fenomenico mette sempre nella condizione di dover ridefinire e riadeguare attraverso una ricerca e un esercizio continuo.

  • 30 La scienza qualitativa aristotelica, per quanto il programma della logica formale sia un tentativo (...)
  • 31 Nei Secondi Analitici, II, 14, 98a 20-23, Aristotele parla di oggetti che hanno un «certa natura un (...)
  • 32 D. Guastini, Aristotele e la metafora: ovvero un elogio dell’approssimazione, in «Isonomia», Rivist (...)

20Come appare evidente dal passo della Retorica, e dalla differenza che Aristotele definisce nei Topici tra il genere che viene usato nella definizione dell’identico e il genere che viene stabilito a partire da realtà molto lontane tra loro, la scoperta di un tratto comune a cose differenti non ha certo la natura di una ricerca di un grado maggiore di unità astratta che soggiace alle differenze, ma ha il carattere di un’universalità determinata, segnata dalla contingenza e temporalità dell’essere, un’universalità che vive in una tensione costitutiva con il suo proiettarsi verso l’accidentalità delle sue determinazioni, un’unità cercata nelle differenze e interna a esse, e non posta oltre la molteplicità del mondo fenomenico30. Quando Aristotele fa riferimento alla definizione metaforica della vecchiaia come stoppia, e dice che attraverso questa noi apprendiamo il genere perché la vecchiaia e la paglia sono entrambe sfiorite, mette in evidenza un modo di scoprire le proprietà del reale che procede con una certa “indeterminatezza31, evidenziando una capacità ontologica del linguaggio non più legata immediatamente alla logica definitoria e all’univocità: la sua capacità di approssimarsi all’essere, di scoprire proprietà, sembra aprire la strada a un’universalità semantica che non possiede più i tratti dell’univocità e determinatezza definitoria del sapere epistemico; cosicché alla imprecisione conoscitiva sembra corrispondere una maggiore capacità di esprimere la determinatezza e particolarità degli esseri sensibili, e quindi una più originaria capacità di adesione ontologica32.

  • 33 P. Ricœur, The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling, in «Critical Inquiry», T (...)

21Il metodo che procede per analogie, in questa prospettiva, non può essere ridotto a un puro metodo logico applicato al mondo dell’esperienza, per ritracciare in esso i generi superiori che lo fondano. Se così fosse, questo processo tenderebbe alla unificazione di tutto il sapere a partire da principi generalissimi. Il metodo di pensiero esibito dalla metafora proporzionale non è una pura relazione tra forme logiche applicate alla realtà che corrisponde a esse in maniera isomorfa, e nella quale si può rintracciare un ordine unitario superiore, ma si fonda essenzialmente sulla multivocità del linguaggio, sulla flessibilità dell’ordine linguistico-dialettico (non quindi nel linguaggio pensato primariamente nei suoi aspetti strutturali), che è sempre un parlare di cose determinate, dove i concetti non possono essere fatti corrispondere a simboli formali, perché considerati essenzialmente nella loro dinamicità, che è il movimento di approssimazione della conoscenza all’ordine dinamico del reale. Dal punto di vista della logica formale, l’assimilazione predicativa che si realizza nella metafora proporzionale sarebbe considerata un errore di categoria. Il rapporto analogico, proprio del linguaggio metaforico, ha origine nella insita potenzialità di espansione dei concetti, nella loro plasticità e nella loro possibilità di essere ridefiniti a partire da una dinamica conoscitiva che ha il suo principio nella sfera dell’aisthesis: l’analogia quindi non si fonda sull’idea di un ordine metafisico universale da definire una volta per tutte attraverso concetti generalissimi. La comunanza che l’analogia e la metafora proporzionale rintracciano è una comunanza che non va al di là delle differenze, ma acquista la sua pertinenza solo grazie al rapporto di identità e differenza tra le realtà che entrano in relazione33.

22In questo senso, il metodo analogico si definisce come il metodo di ricerca di ogni sapere e come un metodo euristico nell’ambito delle scienze particolari, in grado di rintracciare una rete di relazioni e di rapporti che possono far emergere dalla complessità dei concetti e dei principi esplicativi. Il genere, che il processo analogico e quello metaforico riescono a portare allo scoperto, non è l’universale generico, ma piuttosto l’energeia legata alla esperienza della natura dinamica del reale. Ciò che emerge da questo modo di procedere della conoscenza è una certa natura unica, che non entra esplicitamente nella definizione epistemica, ma sembra diventare ordine preliminare e necessario di ogni formazione concettuale e di ogni definizione epistemica. La metafora «mette le cose sotto gli occhi» in quanto rappresenta «le cose in atto» (energounta). L’uso che Aristotele fa delle metafore e dell’analogia nella ricerca scientifica mostra in maniera particolarmente perspicua come la divisione dei saperi non sia affatto operativa nel suo pensiero, anche se fa parte di una tendenza programmatica. Quel linguaggio ordinario che, depurato dalle ambiguità e imprecisioni legate alla dimensione pragmatica, sarebbe dovuto diventare strumento epistemico, riemerge invece all’interno della scienza stessa nei suoi aspetti multivoci, polisemici, legati primariamente a una logica della conoscenza non identitaria, ma metaforica e analogica, verso la quale ogni definizione, ogni dimostrazione e ogni formalizzazione, risultano debitrici.

2. La metafora e l’unità per analogia

  • 34 P. Ricœur, The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling, cit., p. 148.

23La conoscenza che la metafora realizza è quella di un genere che «non ha ancora raggiunto la pace concettuale»34, che vive ancora nella tensione tra identità e differenza. Si è visto come questo porre davanti agli occhi faccia pensare a una componente sensibile, pittorica o iconica nella produzione dei significati. Nella metafora proporzionale i concetti, con i loro significati sedimentati dall’uso ordinario, vengono rimessi in movimento grazie a una somiglianza che viene colta a livello sensibile. È questa somiglianza colta come dato sensibile che crea le catene associative e le relazioni tra concetti che nell’uso proprio del linguaggio sono lontani tra loro, ed è questa somiglianza che ci guida nell’individuazione di una congenericità. Questi concetti acquistano così una nuova caratterizzazione a partire da una dinamica messa in moto da un meccanismo della sensibilità. Al genere così trovato non corrisponde quindi una proprietà sostanziale ottenuta per astrazione intellettuale, ma piuttosto un “tratto” che pertiene alla realtà osservata, una “proprietà” sentita o percepita che non può essere astratta dal pensiero in maniera univoca, ma che può essere esemplificata mettendo in relazione i casi particolari in cui si presenta, come un filo conduttore che viene ridefinendosi attraverso le determinazioni che acquista in una dinamica conoscitiva in cui entra in molteplici relazioni e confronti, dove si viene tracciando per gradi, attraverso un ineliminabile percorso nei significati sedimentati del linguaggio. Il procedimento metaforico definisce così il processo di scoperta conoscitiva come una dinamica che parte da una comunanza percepita, che guida le nuove relazioni che si stabiliscono tra concetti linguistici. Il linguaggio può dire questa condizione del suo significare solo attraverso i casi particolari in cui si presenta, esibendo i modi in cui compare, e mettendo sotto gli occhi un concetto, quello di genere, in cui il processo si stabilizza e si definisce. Il genere che la metafora porta allo scoperto non ha nessuna corrispondenza con una proprietà definita univocamente per astrazione, ma piuttosto può essere visto come l’inizio e la fine di questo stesso processo o, contemporaneamente, come la sua dynamis e la sua energeia, poiché ha il suo inizio in una “proprietà” percepita che viene definendosi solo attraverso le molteplici relazioni create a partire da un contesto esperienziale, che diventa sempre e costitutivamente anche un contesto linguistico.

  • 35 Topici, I, 12, 105a 12-13.

24Se la metafora per analogia viene pensata come un tipo di epagoge, cioè come «procedimento che dai particolari porta all’universale»35, il tipo di induzione che si realizza attraverso l’analogia non è l’estensione di una proprietà a tutti i membri di una classe a partire da giudizi singolari, ma è piuttosto il procedimento attraverso il quale si arriva a definire una proprietà comune a partire da casi particolari che la esemplificano. L’analogia non esprime semplicemente una comunanza di fatto tra le cose che il linguaggio deve semplicemente denotare. Qui l’induzione avviene attraverso esempi dove i significati pregressi o le categorie ormai codificate sono usati come giudizi particolari, che esibiscono una somiglianza percepita che fa da filo conduttore per unificare i rapporti che entrano nella analogia, ma che non può che definirsi attraverso questi rapporti. Tenendo conto che i concetti di materia e atto sono in Aristotele concetti relazionali, possiamo dire che la metafora per analogia usa i significati pregressi come materiali per creare una nuova congruenza: la forma che guiderà la messa in relazione di concetti che nell’uso proprio sono logicamente lontani sarà una forma della sensibilità, che si correlerà con le categorie della lingua, producendo così due livelli di “contenuto” che si definiranno in un legame di interdipendenza.

  • 36 Retorica, II, 20, 1393b-1394a.

25Quello che nella Retorica Aristotele definisce come un caso di induzione, l’esempio, che sembrerebbe servire solo come “rappresentante” singolare di una verità universale già data e che viene usato come «testimonianza che implica persuasione»36, diventa il modo in cui l’analogia esibisce una comunanza non ancora venuta all’evidenza, e che si definirà attraverso l’analogia stessa.

  • 37 Retorica, III, 11, 1412a.

26Nella Retorica Aristotele, dopo aver portato degli esempi di come la metafora proporzionale «mette le cose davanti agli occhi», sostiene che «in tutte queste espressioni, a causa dell’animare l’inanimato, vi è vigore: infatti l’essere svergognati, bramosi ecc. implica energia; e queste qualità sono state applicate attraverso la metafora proporzionale»37.

27È importante cercare di capire se tra la nozione di atto come viene usata nella Retorica e il significato cinetico dello stesso termine dato nella Metafisica vi sia analogia. Questo accostamento può mettere in evidenza dei risvolti semantici del concetto di atto, che rimanendo all’interno degli ambiti conoscitivi di appartenenza non emergono chiaramente, non risultano evidenti:

  • 38 Metafisica, IX, 3,1047a 30-1047b 2, tr. it. di C.A. Viano, Utet, Torino, 1974. Qui il termine atto, (...)

Il nome “atto”, che si connette all’attualità, deriva soprattutto dai movimenti, e si è esteso anche alle altre cose. L’atto sembra essere soprattutto movimento, perciò alle cose che non ci sono non si attribuisce la capacità di muoversi, ma a esse si riferiscono altri predicati, per esempio si dice che le cose che non ci sono sono pensabili o desiderabili, mentre non si dice che esse sono in movimento, e questo perché, senza essere in atto, sarebbero in atto. Delle cose che non ci sono alcune sono in potenza, ma non esistono, perché non sono in atto38.

  • 39 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, cit., pp. 442-43: «È dunque giusto dire al tempo (...)

28Appare chiaro come la primarietà che Aristotele assegna all’atto nella definizione della ousia non sia l’attestazione di un dato che si dà come presenza compiuta, ma piuttosto l’emergere di una presenza che porta con sé la possibilità del mutamento. La distinzione di potenza e atto è necessaria ad Aristotele per spiegare, in polemica contro gli Eleati e i Megarici, ciò che appare come il dato fondamentale che caratterizza ogni esperienza, la realtà del movimento, a partire dalla quale si definiscono la potenza e l’atto come «estasi del movimento»39.

  • 40 Cfr. ivi, p. 459. L’autore fa notare che il termine eidos ha un rapporto semantico evidente con le (...)
  • 41 In Metafisica, VIII, 2 e 3, Aristotele usa i termini atto e forma come equivalenti.

29La priorità che il filosofo assegna all’atto o alla forma non è il tentativo di riproporre l’idea di un fondamento sovrasensibile separato dalla realtà fenomenica. La primarietà dell’atto è qui vista come il mostrarsi di una forma o di un’esistenza attuale: solo a partire da questa possiamo parlare di possibilità o potenzialità. Il concetto di forma o di eidos ha un evidente legame con il platonismo, ma in Aristotele non ha il significato di una forma intelligibile separata, piuttosto ha a che fare con ciò che si manifesta della cosa, ciò che noi vediamo, ciò che viene all’evidenza, e ha un rapporto stretto con il phainesthai, con ciò che si manifesta nella presenza modificando la nostra capacità sensitiva40. Il concetto di atto nella sua definizione cinetica può essere messo in relazione con una forma41 che il discorso metaforico è in grado di «porre davanti agli occhi», una forma la cui intelligibilità è legata in modo costitutivo alla sensibilità e al mondo fenomenico.

30La primarietà che Aristotele attribuisce alle nozioni di atto e causa finale non ha quindi il valore di un’attestazione di accessibilità conoscitiva a un oggetto totale restituito nella pienezza della sua datità, ma è piuttosto l’affermazione di una priorità dell’ordine del reale, della sua manifestatività, a partire dalla quale si danno il pensiero e il linguaggio dell’uomo. E questa legalità non è un ordine metafisico stabile, ma un ordine mutevole e temporale, che la conoscenza restituisce attraverso la testimonianza di una regolarità che si dà a partire da come i fenomeni si sono attuati «per lo più», che diventa, a sua volta, la predisposizione di un fenomeno ad attuarsi in un certo modo: una permanenza, dunque, costitutivamente segnata dalla mutabilità e soggetta all’incombere del caso e della fortuna.

31In questa prospettiva, il linguaggio metaforico, nell’esprimere o porre davanti agli occhi una forma che porta con sé l’immagine del movimento come «effetto prodotto dalle parole che rappresentano le cose in azione», diventa una modalità del linguaggio in cui la tensione verso la forma e la compiutezza fa emergere, contemporaneamente, la natura processuale e dinamica dei fenomeni: il concetto di infinito e di potenza riacquistano, così, una loro centralità nella definizione dell’universo aristotelico, e nel modo in cui questo ordine diventa parola umana.

32Questa natura in movimento del linguaggio appartiene alla stessa natura di tutti i fenomeni sublunari, che vivono in questa relazione costitutiva di potenza e atto, in cui non esiste pieno compimento della forma, perché il linguaggio stesso può essere visto come ciò che è in potenza di divenire, anch’esso è un processo inserito nella realtà del movimento il cui essere è dato dalla tensione mai superabile di potenza e atto.

  • 42 Le analisi del continuo e dell’infinito sono due dei momenti più intensi della bella ricognizione d (...)

33Questa analogia tra il concetto di infinito e il linguaggio metaforico può trovare la sua spiegazione proprio interpretando il linguaggio non più primariamente come strumento in chiave logico-definitoria, ma ripensando le categorie codificate della lingua come dynameis che possono continuamente essere modificate a partire da forme date nella sensibilità42.

34Sicuramente, quando si considerano a livello ontologico i principi che fondano la realtà, come per esempio ciò che è il bene, per fare riferimento al noto passo dell’Etica Nicomachea, non si usano definizioni “generiche” o “approssimative”, o metafore poetiche, ma le definizioni che ci forniscono le scienze particolari. Tuttavia

  • 43 Etica Nicomachea, I, 4, 1096b 25-30, tr. it. di M. Zanatta, Rizzoli, Milano, 1986.

il bene non è qualcosa di comune secondo un’idea. Ma in che senso si predica allora il bene? Infatti non assomiglia ai termini che hanno casualmente lo stesso nome. Ma è dunque omonimo per il fatto che tutti i beni procedono da un solo bene o a un solo bene concorrono? O non è piuttosto per analogia? Infatti quello che la vista è nel corpo, l’intelletto è nell’anima, eppertanto un’altra cosa lo è in un’altra43.

35L’impossibilità di risalire attraverso astrazioni a una definizione unitaria dei principi riporta alla necessità di mostrare come ogni categoria logico-linguistica, ogni definizione universale, richieda di essere determinata a partire da esperienze particolari.

  • 44 Sottolineo nuovamente il fatto che questa indeterminatezza è considerata dal punto di vista gnoseol (...)

36L’essere aristotelico trova la sua espressione in un linguaggio che sa denotare quelle somiglianze che si presentano nelle cose stesse al parlante a partire da situazioni determinate, che arricchiscono e ridefiniscono le categorie semantiche, e non in una sussunzione del particolare sotto concetti generali. Il linguaggio naturale, dal quale ogni discorso sull’essere prende le mosse, si fonda su quella fondamentale riserva metaforica che è la capacità di raggiungere una qualche conoscenza generale cogliendo somiglianze, ma qui si tratta di un universale ancora in qualche modo “indeterminato” o “approssimativo”44. Ogni discorso sui principi dell’essere è un discorso che non può che risalire da questo universale “indeterminato” a un universale concettuale, che regola la multivocità del linguaggio preriflessivo attraverso l’articolazione categoriale, stabilendo ambiti dell’essere all’interno dei quali la dinamica del linguaggio si stabilizza, e confluisce in definizioni che dovrebbero garantire la verità del discorso scientifico.

37Ma anche all’interno di una forte dominanza della logica definitoria e dell’universalità concettuale, che risale ai principi delle cose di cui il linguaggio preriflessivo parla, si ritrova, potremmo dire dialetticamente, la multivocità di un essere pensato e detto attraverso un metodo che procede analogicamente.

38Quando Aristotele si interroga sui principi dell’essere, e quindi deve rendere conto esplicitamente della formazione del concetto, si pone nell’ambito di un meta-discorso, che articola attraverso una molteplicità regolata, che è quella categoriale, la multivocità e polivocità di quello che la logica moderna chiama linguaggio oggetto. Il discorso speculativo mostra attraverso principi il modo in cui l’essere è espresso attraverso le categorie del linguaggio: l’essere accede alla universalità del concetto attraverso modalità determinate dalle categorie. Ma la determinazione concettuale e la stabilità data all’interno di un ambito categoriale vengono di nuovo rimesse in gioco nel momento in cui Aristotele cerca di definire una scienza dei principi primi, e la regolarità categoriale, attraverso la quale il filosofo rappresenta l’essere, riporta a una unità di riferimento che precede ontologicamente qualsiasi modo in cui si può definire attraverso i modi della predicazione.

39In definitiva, il discorso speculativo, articolando lo spazio proprio che è quello del concetto e delle sue leggi, non può che riconoscere di nuovo il debito che ogni conoscenza concettuale e definitoria – mostrando il suo movimento aporetico – contrae verso un’unità non definibile attraverso un procedimento astrattivo, che procede per genere e specie. Dire l’essere per Aristotele significa muoversi in questo luogo paradossale della conoscenza, che, da una parte, tende alla fissità concettuale e alla definizione stabilizzante della episteme; mentre è dall’altra parte vero che il discorso speculativo, che procede per concetti e definizioni, si ritrova a dover tematizzare, a partire dall’ambito che gli è proprio, il debito originario che ogni conoscenza concettuale contrae continuamente con la particolarità dell’esperienza sensibile.

  • 45 Gli interpreti che privilegiano l’idea di sostanza come individuo fanno riferimento per lo più a Ca (...)
  • 46 Metafisica, IV, 2, 1003a 33-b 10.

40Aristotele nelle Categorie definisce la sostanza come ciò che non si può predicare di altro45, facendo riferimento al momento in cui il linguaggio tocca la soglia dell’extralinguistico. Il filosofo è ben consapevole che noi possiamo conoscere l’essere solo attraverso le categorie universali espresse dai modi della predicazione, ma ciò che unisce o fa da filo conduttore, quel pros en, quel riferimento «a una unità e a una realtà determinata»46 rimanda a una sostanza prima, la sostanza individuale, di cui non si dà conoscenza e che sembra trovare il suo primo anello linguistico nel linguaggio “impreciso” della metafora.

  • 47 Cfr. W. Wieland, La fisica di Aristotele, cit.: «Conoscibile non è per Aristotele l’individuale, ma (...)

41La ricerca metafisica aristotelica procede attraverso i significati e i principi definiti mediante i singoli ambiti dell’essere, e quindi si determina in un rapporto dialogico con la logica definitoria epistemica, ma questa logica definitoria ed epistemica non è in grado di dire l’unità di riferimento che è la categoria di ousia. Questa inappropriatezza del linguaggio definitorio riapre il discorso ontologico a un metodo di pensiero analogico, che mette in mostra come le categorie e i principi definiti all’interno degli ambiti categoriali non possano che trovare un’unità a partire da un riferimento ultimo che è una comunanza precategoriale e “indeterminata”. Unità che ha a che fare con un atto ostensivo del linguaggio, per cui la regolarità delle modalità categoriali ritrova il suo centro di attribuzione in una regola implicita, o potremmo dire sensibile, una regola che ha a che fare con quel talento di cogliere le somiglianze; talento legato in modo primario alla conoscenza sensibile, e che trova la sua dicibilità in quel genere flessibile che il linguaggio metaforico esprime. L’aporia di un essere che è allo stesso tempo sostanza prima, di cui non si può dare scienza, e sostanza seconda, espressa dalla definizione per genere e specie, sembra così trovare la mediazione tra universalità linguistica e determinatezza ontologica in quel “genere” che la metafora rintraccia e che esprime una certa unità47.

3. L’analogia come metodo fondamentale della ricerca aristotelica

42Il metodo di pensiero di Aristotele si definisce a ogni livello della ricerca come un procedimento in cui la divisione dei saperi, nonostante una esplicitazione programmatica del filosofo, non è ancora operativa. Si può così osservare come la metafora per analogia, teorizzata nell’ambito della poiesis e del discorso retorico, si fondi su un metodo di pensiero che caratterizza tutta la ricerca aristotelica. Nella Metafisica il filosofo annette l’analogia tra i modi in cui le cose si possono dire un’unità:

  • 48 Metafisica, V, 6, 1016b 30-35.

Inoltre alcune cose costituiscono un’unità secondo il numero, altre secondo la specie, altre secondo il genere, altre secondo proporzione. Costituiscono un’unità secondo il numero quelle che hanno un’unica materia, secondo la specie, quelle che hanno un’unica definizione, secondo il genere quelle che rientrano nella medesima categoria, secondo proporzione quelle che stanno come una cosa rispetto a un’altra48.

43Nel libro IX Aristotele, dopo aver definito cineticamente l’atto, passa alla sua definizione ontologica, ma questa risulta possibile solo attraverso analogie ricavate da esempi particolari.

  • 49 Metafisica, IX, 6, 1048a 35-1048b 8.

Ciò che intendiamo dire risulta chiaro con un’induzione sui casi individuali, e del resto non bisogna cercare la definizione di ogni cosa, ma bisogna anche cogliere le cose mediante analogia: chi costruisce sta a chi è capace di costruire, come chi è sveglio sta a chi dorme, chi guarda sta a chi chiude gli occhi pur avendoli, ciò che è ricavato dalla materia sta alla materia, e come ciò che è modellato sta a ciò che non lo è. […] L’essere in atto non si dice di tutte le cose allo stesso modo, ma piuttosto per analogia: come una cosa è in una certa cosa o in relazione a una certa cosa, così un’altra cosa è in un’altra cosa o in relazione a un’altra: alcuni atti sono come il movimento rispetto alla potenza, altri come la sostanza rispetto a una materia49.

  • 50 A. Cazzullo, La verità della parola, Jaca Book, Milano, 1987, p. 207, sostiene che l’unità per anal (...)

44Il carattere relazionale e analogico di potenza e atto riemerge con particolare evidenza in un capitolo che tratta di questi concetti in termini essenziali, ma che viene dopo la trattazione cinetica di essi. Le definizioni essenziali di potenza e atto qui non sono altro che il risvolto ontologico della realtà del movimento, a partire dalla quale questi concetti si possono definire solo in termini di relazioni tra stadi di un processo, dove il concetto di atto è legato indissolubilmente a quello di movimento, e non all’idea di piena attuazione di una forma che si dà come stabile e immutabile. Atto e potenza si definiscono, quindi, in una dinamica relazionale come momenti di volta in volta determinati di un processo: ci si approssima all’essere attraverso casi particolari, attraverso un procedimento di “induzione” (epagoge) che può trovare il suo metodo di ricerca nei rapporti analogici50. L’analogia, quindi, diventa il metodo di ricerca ontologica adeguato a un essere che si dà primariamente nella realtà del movimento: attraverso questo procedere, la scoperta dell’universale non diventa impoverimento dell’essere, depurazione dalla complessità per raggiungere un’essenza stabile, ma piuttosto ricerca di un ordine che si carica di significati determinati e molteplici, di un’unità che non annulla la complessità, ma la evidenzia ricercando nello stesso tempo dei principi esplicativi.

45Attraverso il linguaggio metaforico e il metodo dell’analogia, Aristotele scopre un modello di ricerca non più fondato sull’idea di un rapporto univoco tra linguaggio e sostanza, ma un procedimento che può dar conto esemplarmente della tensione tra la molteplicità dei significati dell’essere e la sua unità, del suo essere contemporaneamente equivoco e univoco, del reciproco dischiudersi del linguaggio verso la specificità dei fenomeni e la loro universalità. Questo modello, quindi, non è la scoperta di una struttura logica esplicativa di un ordine metafisico in cui rientrerebbero pensiero, linguaggio e cose, dove l’ordine e la connessione delle idee sarebbero lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose, dove non ci sarebbe più scissione tra le cose e la loro definizione linguistica, ma piuttosto porta allo scoperto una necessità costitutivamente segnata dalla contingenza, legata a un linguaggio che trova il suo anello ontologico non nella sua possibilità di denotare univocamente una sostanza, ma in un genere che esprime la tensione tra determinatezza della sostanza individuale e l’universalità delle forme della predicazione. Il linguaggio per Aristotele ha come priorità il denominare una realtà che trova la sua libertà dalle parole nel suo essere una realtà individuale, unità di potenza e atto, di materia e forma. Il carattere ontologico del linguaggio non si definisce nel suo proiettarsi su una materialità informe che verrebbe strutturata e costruita a partire da leggi linguistiche. Tuttavia, il filosofo è consapevole che l’essere si dice in molti modi, che, nonostante i limiti attivi e passivi che esso pone alla nostra capacità di tradurlo in linguaggio, noi possiamo pensarlo solo attraverso di esso e le sue forme universali. Il movimento del linguaggio che si mostra nella metafora proporzionale è una dinamica che porta con sé il riferimento all’extralinguistico, come un “dato” che guida il movimento del linguaggio nella sua espansione concettuale e che, nello stesso tempo, può trovare la sua definizione solo all’interno della stessa dinamica della concettualità linguistica.

  • 51 Nella Storia degli animali, IV, 9, 535a 2 e ss., Aristotele sostiene che ciò che caratterizza il li (...)

46L’essere delle cose è unità di potenza e atto, ma abbiamo anche visto che per Aristotele l’ordine del reale è un ordine in movimento, dove non esistono atti perfettamente compiuti. In questo universo, ogni atto porta in sé una potenza da dispiegare e ogni potenza ha in sé un atto già in parte realizzato. Il linguaggio si inscrive in questo ordine, aprendo all’uomo la possibilità di scoprire la sua intrinseca molteplicità, che gli è accessibile solo in quanto animale linguistico51; ma la parola assume, al tempo stesso, il compito di rispondere a un’esigenza di totalità e di compiutezza, che il dischiudersi della molteplicità porta come suo risvolto inevitabile.

47Quel «mettere le cose davanti agli occhi», che esprime il «vigore» e l’«energia» delle cose in movimento, prodotto dalla metafora, non è il gioco immaginario di un soggetto creatore, ma ha a che fare propriamente con la soglia sensibile del linguaggio, dove il linguaggio “rappresenta” qualcosa che fonda la rappresentazione stessa e che lo vincola. Se il processo conoscitivo è, come ogni altro ordine, un processo teleologico, dove la definizione di un fenomeno avviene all’interno di un ambito categoriale in cui acquista una determinata funzione, il momento in cui si individua il genere attraverso il processo analogico esprime una unità transcategoriale, che può essere letta come l’anello di congiunzione, momento di passaggio, luogo di tensione tra esperienza sensibile e momento linguistico-intellettuale, tra quell’essere come sostanza individuale e i modi della predicazione attraverso i quali il linguaggio dice quel riferimento all’uno. Per Aristotele la conoscenza umana non è momento di superamento della realtà sensibile e riduzione di questa all’unità, ma è radicata in essa: tale appartenenza si caratterizza primariamente come capacità dell’anima di far emergere da questo stesso ordine la sua natura molteplice e polisemica, e non come ricerca in esso di una istanza unificatrice trascendente. Il vincolo primario che la sostanza individuale pone alla conoscenza umana, e alle sue modalità linguistiche, è un legame che si inserisce in una dinamica relazionale e temporale in cui viene allo scoperto la molteplicità del suo articolarsi in riferimento a quel vincolo originario. La consapevolezza che ogni riflessione ontologica non può che procedere attraverso i modi in cui l’essere si dice non si traduce nel pensiero aristotelico nella convinzione che la parola abbia un valore disvelativo, che essa nominandolo faccia apparire l’essere delle cose, ma neppure, all’opposto, nell’idea che il linguaggio sia semplicemente uno strumento di nomenclatura di una realtà che si costituisce in modo definitivo già prima della sua espressione linguistica; piuttosto, questa consapevolezza si risolve nella fiducia che attraverso la linguisticità, che caratterizza l’uomo come essere in divenire, egli possa scoprire la molteplicità in cui si apre l’essere, ma, nello stesso tempo e paradossalmente, attraverso il linguaggio ritrovare la sua unità sempre provvisoria.

48Il rapporto tra essere e linguaggio in Aristotele è un rapporto di immanenza e trascendenza insieme. La libertà del linguaggio dal suo aderire perfettamente a un mondo di essenze già date sta proprio in questa scoperta della molteplicità degli ordini del mondo in cui il linguaggio si inserisce scoprendo i percorsi di ricomposizione. Ad Aristotele era estranea l’idea, che per noi moderni è diventata così familiare, di un linguaggio pensato unicamente nella sua dimensione intersoggettiva, che vive un’autonomia pressoché assoluta rispetto all’oggettività del reale. La nostra libertà di esseri linguistici per il filosofo è legata alla capacità di radicarci ancora più a fondo nel mondo sensibile attraverso il linguaggio, perché attraverso questo è possibile scoprire la sua complessità e cogliere la ricchezza della differenza. Nel De Sensu (437 a 15) il filosofo, riflettendo sul rapporto tra udito (condizione fisiologica del linguaggio) e vista, evidenzia la diversa incidenza che i due sensi hanno nello sviluppo dell’intelligenza: «perciò i ciechi sono più intelligenti dei sordomuti». Aristotele considera i sensi come capacità di discriminare, per cui ogni senso speciale “giudica” (krinei), cioè avverte le differenze del proprio oggetto sensibile: la sensibilità non è una molteplicità informe, ma è la dynamis che ci permette di cogliere le forme sensibili. E spesso Aristotele mette in relazione il maggiore o il minore grado di capacità “giudicante” dei sensi con la maggiore o minore capacità di pensiero.

49La realtà per Aristotele è primariamente data da essenze individuali, e non certo da una molteplicità informe sulla quale il linguaggio proietta le sue strutture. Ma questi sinoli di materia e forma sono entità in movimento e in relazione, dove si possono riconoscere delle identità solo in quanto si definiscono attraverso le fasi del loro procedere teleologico, e riconosciamo queste fasi solo attraverso una comparazione con altre essenze. L’ousia non è conoscibile attraverso un atto diretto del vedere, al quale il linguaggio darebbe semplicemente la veste fonica, ma volgendo lo sguardo verso qualcos’altro di diverso, inserendo quell’‘oggetto originario’ in un insieme di relazioni e di comparazioni in cui si inscrive necessariamente anche l’ambito linguistico; lo sguardo esperto del sapiente raggiunge la sua eccellenza attraverso questo esercitarsi «soprattutto riguardo agli oggetti assai divergenti tra loro […] sarà così più facile per i rimanenti di scorgere in complesso le somiglianze». La forma o l’atto di una cosa si può cogliere solo in un processo in cui questa forma si dà nella sua privazione e nel confronto con altri esseri.

  • 52 Retorica, III, 11, 1412a.

50Il linguaggio metaforico diventa così quel linguaggio in movimento, immagine del movimento delle cose, che Omero sapeva usare magistralmente: nella Retorica Aristotele afferma che «egli infatti rende mobili e viventi tutte le cose; e il vigore è movimento»52.

  • 53 Il problema potrebbe essere rilevante se distinguessimo la metafora concettuale-sintattica e metafo (...)
  • 54 E. Melandri, La linea e il circolo, cit., p. 371.

51Vediamo allora che il problema di stabilire se la metafora proporzionale sia il tipo di metafora più fondamentale, al quale si possono ricondurre tutti gli altri tipi di metafora, o se questa si affianchi ad altre tipologie del linguaggio metaforico non riducibili a essa, non è una questione a livello ontologico e gnoseologico del tutto rilevante53: «ogni specie di metafora richiede un principio analogico di trasposizione semantica»54, principio che definisce fondamentalmente il metodo del sapere aristotelico.

3. Figure dei sensi e modi della predicazione

52Se l’analogia può essere letta come un processo in cui emerge eminentemente l’identità-differenza dell’essere degli enti sensibili, in grado di esprimere quell’universalità determinata e soggetta al mutamento, che sembra rappresentare il senso più autentico dell’essere aristotelico, per comprendere più originariamente su che cosa si fondi quell’unità nella molteplicità, questo processo che insieme generalizza e determina definendo universali empirici, occorre mettere in relazione il carattere ontologico dell’analogia con i suoi risvolti gnoseologici-epistemologici. Esiste una dynamis dell’anima capace di fondarla, a livello epistemologico, più originariamente rispetto all’attività dell’intelletto, che potrebbe darne conto solo nei termini di un processo di riduzione all’uno, come ha fatto la scolastica?

53Il pensiero aristotelico si muove nei limiti stabiliti dal linguaggio, e la sua ontologia non si configura certo come la ricerca di una sostanza che si dà nella pienezza della sua evidenza, al di là dei limiti in cui il linguaggio la può dire. L’essere per Aristotele si dice attraverso i modi in cui il dialogo umano lo universalizza nella concettualità linguistica, ma i molteplici modi in cui si esprime nelle parole rimandano sempre a un ambito prelinguistico e precategoriale che sembra fornire il filo conduttore e la condizione unitaria della molteplicità categoriale. La metafora «mette le cose davanti agli occhi» e rappresenta «le cose in azione», perché esibisce un meccanismo di sintesi sensibile, a partire dal quale i significati sedimentati e codificati del linguaggio vengono rimessi in movimento, grazie alle modificazioni che gli oggetti dei sensi producono nell’anima. Il linguaggio metaforico si può definire a tutti gli effetti un tipo di linguaggio capace di esibire una forma o un meccanismo della sensibilità in grado di convertire e di relazionare i diversi registri percettivi. Per Aristotele, il metaphorein è «il talento di saper vedere il simile», perché la sua capacità di produrre conoscenza non è legata a un meccanismo creativo della lingua, ma piuttosto al suo collocarsi a metà strada tra determinatezza ontologica e universalità semantica, in quel luogo in cui l’aporia o la tensione tra sostanza individuale e universale si determina in una forma di conoscenza.

  • 55 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, cit., p. 198 e ss.

54In questo senso, la metafora sembra propriamente rimandare alla dinamica ontologico-gnoseologica o esibire il meccanismo attraverso il quale il dato, la realtà individuale, le cose diventano qualcosa di sensato e apparente alla nostra conoscenza. La metafora così si presenta come un processo che mette in mostra lo stratificarsi dei livelli di “significato”, rimandando, da un lato, a un ordine ontologico e, dall’altro, alle dinamiche dell’anima in cui questo si manifesta e si stabilizza attraverso la individuazione di quella congenericità che rinvia, a sua volta, da una parte alla sfera dell’aisthesis e dall’altra alla concettualità linguistica, attraverso la quale si definisce la sua universalità “indeterminata”. Questa congenericità rappresenta la violazione di quella metabasis eis allo genos, quel divieto di trasgressione categoriale che sta a fondamento del linguaggio epistemico, e fornisce l’indicazione fondamentale per comprendere dove andare a cercare ciò che fonda quell’unità per analogia, che lo stesso Aubenque rileva essere un punto problematico nella storia delle interpretazioni del pensiero aristotelico55.

  • 56 Particolare importanza rivestono in questo senso il passo di De Anima, B8, 420a 26-420b 4 e tutto i (...)

55Per capire che cosa può violare l’ordine categoriale, e quindi poter dar conto a livello esplicativo dell’aporia tra i molteplici significati dell’essere e il riferimento all’uno, si deve far riferimento alle dottrine della koine aisthesis e della phantasia come si definiscono nel De Anima56. Qui il filosofo mette in evidenza un riconoscimento primario dell’oggetto che ha natura percettiva e prelinguistica, e che orienta la formazione dei concetti. Ciò significa che nel momento in cui si entra nelle categorie del linguaggio, e quindi nell’ambito dello scambio e del contatto con i propri simili, si è già formata una condizione unitaria, seppure ancora fluida e “indeterminata” (l’indeterminatezza viene qui considerata da un punto di vista gnoseologico e non ontologico), approssimativa, che si dà nelle forme sensibili che l’anima “riceve” aderendo all’ordine del mondo, e che disporrà alla formazione di certi significati.

  • 57 De Anima, B6, 418 a 17-20, tr. it. di G. Movia, Loffredo Editore, Napoli, 1979: «I sensibili comuni (...)
  • 58 Cfr. il noto passo del De Interpretatione, 1, 16a 4-8, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 198 (...)

56I modi in cui il linguaggio concettualizza hanno come condizione preliminare delle predisposizioni al significato che appartengono alla sfera della sensibilità. Le categorie aristoteliche come modi fondamentali della predicazione sono orientate da queste primarie configurazioni percettive, che l’anima definisce in un rapporto mimetico con l’ordine del mondo. Aristotele parla di figura, movimento, grandezza, quiete, numero. L’analisi aristotelica non ha certo la pretesa di un estremo rigore epistemologico; ciò è dovuto forse al fatto che la sua considerazione dei problemi parte da una primarietà della prospettiva metafisica. Ciò che conta, tuttavia, e che ha particolare interesse dal punto di vista della formazione dell’oggetto della conoscenza, è il fatto che a livello di sintesi sensibile si individuano delle primarie condizioni che definiscono delle figure di unità che verranno specificate attraverso le categorie linguistiche. Per Aristotele prendere atto che certi modi della predicazione fanno già da sempre parte dell’esperienza, significa che questi hanno un qualche rapporto di corrispondenza con l’ordine delle cose. La nostra esperienza sensibile, caratterizzata da una primarietà del momento ricettivo e passivo, si definisce attraverso qualità che sono inserite in una rete di corrispondenze e di rapporti spazio-temporali che creano immagini del movimento, della grandezza, della quiete, della figura, del numero57. Il linguaggio non fa che esprimere, articolando, determinando e segmentando, queste prime condizioni unitarie dell’esperienza. Ogni oggetto ci è dato vedendolo in movimento e in quiete, attraverso una figura e la sua grandezza. Nel linguaggio noi possiamo oggettivarlo, di volta in volta e secondo il punto di vista in cui lo consideriamo, come una quantità, o attraverso la sua collocazione nello spazio, o vedere il movimento delle cose come esplicitamente inserito nel progetto dell’agire umano. Il linguaggio definitorio della scienza non fa che stabilizzare, sistematizzare e costruire quel sistema di assiomi e definizioni che determinano secondo principi i modi fondamentali in cui di volta in volta il linguaggio ordinario articola questa oggettivazione. Ma i modi in cui definiamo e oggettiviamo, secondo prospettive linguistiche diverse, rimandano a un’unità precategoriale che ha natura sensibile. Per questo il linguaggio per Aristotele ha una valenza denotativa, non perché sia mera phone, volta a esprimere secondo convenzione dei significati gia definiti una volta per tutte prima del linguaggio, ma perché il linguaggio ridefinisce una condizione unitaria prelinguistica che si dà in un rapporto di “immediatezza” tra pragmata e pathemata58. Quando si dice «x è qualcosa», ci si riferisce a un qualche “oggetto” sia pure non ancora determinato (dal punto di vista gnoseologico) e stabile, ma che deve essere già apparso nell’anima. E questa unità è già data come una qualità in movimento, che ha una certa grandezza e figura.

57Il processo metaforico esibisce il correlarsi della concettualità linguistica con una unità sensibile, mettendo in mostra la dinamica conoscitiva attraverso la quale i significati linguistici sedimentati si riattualizzano attraverso i sensi. Esso, ponendo «le cose davanti agli occhi» crea la condizione per un’estensione dei significati guidata da un movimento di unificazione che ha la sua origine nella percezione: lavoro che si viene definendo per gradi e in interdipendenza con i significati del linguaggio, stabilizzandosi in quel genere approssimativo e “indeterminato” che la metafora mette sotto gli occhi.

58Il linguaggio metaforico si carica di una forte componente sensibile, che sembra diventare la modalità attraverso la quale l’universale linguistico “esprime” la componente determinata della sostanza individuale: oltre questa soglia linguistica Aristotele sa bene che non c’è conoscenza e nessun modo di pensare l’essere.

Torna su

Bibliografia

Opere di Aristotele

Categorie, in Opere vol. I, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988.

De Anima, tr. it. di G. Movia, Loffredo Editore, Napoli, 1979.

De Interpretatione, in Opere vol. I, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988.

Etica Nicomachea, tr. it. di M. Zanatta, Rizzoli, Milano, 1986.

Metafisica, tr. it. di C. A. Viano, Utet, Torino, 1974.

Metafisica, tr. it. di G. Reale, Rusconi, Milano, 1992.

Poetica, tr. it. di D. Pesce, Rusconi, Milano, 1995.

Primi Analitici, Opere, I, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988.

Retorica, in Opere vol. X, tr. it. di A. Plebe, Laterza, Roma-Bari, 1961.

Secondi Analitici, in Opere vol. I, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988.

Topici, in Opere vol. II, tr. it di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1985.

Altre opere

Aubenque, P.

– 1962, Le problème de l’être chez Aristote, Puf, Paris

– 1967, Aristotele e il linguaggio, «Vichiana», IV, 3: 147-63 Beardsley, M.C.

– 1958, Aesthetics, Brace and World, New York

Belardi, W.

– 1975, Il linguaggio nella filosofia di Aristotele, Kappa Edizioni, Roma Black, M.

– 1962, Models and Metaphors, Cornell University Press, Ithaca Calboli-Montefusco, L.

– 2004, Le fondament logique de la métaphore selon Aristote, in M.S. Celentano, P. Chiron e M.P. Noël (a c. di), Skhèma/Figura. Formes et figures chez les Anciens, Rue d’Ulm, Paris: 115-126

Cazzullo, A.

– 1987, La verità della parola, Jaca Book, Milano

Dalimier, C.

– 2004, L’usage scientifique de la métaphore chez Aristote in Sin M.S. Celentano, P. Chiron e M.P. Noël (a c. di), Skhèma/Figura. Formes et figures chez les Anciens, Rue d’Ulm, Paris: 127-141.

Guastini, D.

– 2005, Aristotele e la metafora: ovvero un elogio dell’approssimazione, in «Isonomia», Rivista elettronica dell’Istituto di Filosofia dell’Università di Urbino; http://www.uniurb.it/Filosofia/isonomia/index.htm

Hesse, M.

– 1979, Models and Analogies in Science, tr. it. di C. Bicchieri, Modelli e analogie nella scienza, Feltrinelli, Milano

Jakobson, R.

– 19784, Essais de linguistique générale, tr. it. di L. Heilmann e L. Grassi, Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano

Lucchetta, G.A.

– 1990, Scienza e retorica in Aristotele, il Mulino, Bologna Melandri, E.

– 1968, La linea e il circolo, il Mulino, Bologna

Morpurgo-Tagliabue, G.

– 1967, Linguistica e stilistica di Aristotele, Edizioni dell’Ateneo, Roma Richards, I.A.

– 1936, The Philosophy of Rhetoric; tr. it. di B. Placido, La filosofia della retorica, Feltrinelli, Milano, 1967

Ricœur, P.

– 1975, La métaphore vive, tr. it. di G. Grampa, La metafora viva, Jaca Book, Milano, 1981

– 1978, The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling, «Critical Inquiry», The University of Chicago, V, 1: 144-159

– 1983, Temps e recit ; tr. it. di G. Grampa, Tempo e racconto, Jaca Book, Milano, 1986

– 2002, Cinque lezioni. Dal linguaggio all’immagine, a c. di R. Messori, Centro Internazionale Studi di Estetica

Thurot, C.

– 1860, Études sur Aristote: politique, dialectique, rhétorique, Durand, Paris Wieland, W.

– 1962, Die Aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles; tr. it. di C. Gentili, La fisica di Aristotele, il Mulino, Bologna, 1993

Torna su

Note

1 Poetica, 9, 1451b 5-8, tr. it. di D. Pesce, Rusconi, Milano, 1995.

2 Poetica, 9, 1451a 37 e ss.

3 Il valore primario del mythos e della lexis metaforica è particolarmente evidenziato nella lettura di Paul Ricœur, che insiste sul carattere di «sintesi dell’eterogeneo» che i due elementi rivestono nella mimesis tragica. Cfr. La métaphore vive, 1975, tr. it. di G. Grampa, La metafora viva, Jaca Book, Milano, 1981 e Temps e recit, 1983, tr. it. di G. Grampa, Tempo e racconto, Jaca Book, Milano, 1986, passim. Sulla centralità del mythos e della lexis vedi anche W. Belardi, Il linguaggio nella filosofia di Aristotele, Kappa Edizioni, Roma, 1975, p. 235.

4 Poetica, 21, 1457b 5-10.

5 P. Ricœur, La metafora viva, cit., pp. 15 e ss.

6 L. Calboli-Montefusco, Le fondament logique de la métaphore selon Aristote, in Skhèma/Figura. Formes et figures chez les Anciens, a c. di M. S. Celentano, P. Chiron, M.P. Noël, Edizioni Rue d’Ulm, Paris, 2004, p. 116. L’autrice sostiene che il movimento della epiphora è un movimento che avviene primariamente su un piano verticale, dal piano della realtà al piano del nome (come emerge dal noto passo del De Interpretatione I in cui Aristotele tratta il rapporto tra pragmata, pathemata, e phone) e secondariamente uno slittamento laterale da parola a parola.

7 Poetica, 22, 1459a 5-10.

8 Retorica, III, 2, 1405a 5-10, tr. it. di A. Plebe, Laterza, Roma-Bari, 1961.

9 Primi Analitici I, 1, 24a 23-26, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988.

10 C. Thurot, Etudes sur Aristote: politique, dialectique, rhétorique, Durand, Paris, 1860, p. 152.

11 Poetica, 11, 1452a 22 e ss. Come è noto, la teoria aristotelica della tragedia individua come momento fondamentale della narrazione tragica la peripeteia che pone in atto un riconoscimento della verità delle vicende umane totalmente inaudito, spaesante, sorprendente. Momento che segna la fine della parte nodale della tragedia fondata sull’hamartia, sull’errore, sull’ignoranza da parte dell’eroe dei moventi che regolano le azioni umane.

12 Questa è una definizione di M.C. Beardsley, Aesthetics, Brace and World, New York, 1958, p. 134, che Ricœur fa propria in La metafora viva, cit., p. 292.

13 Retorica, III, 11, 1412a.

14 Questa definizione della metafora è vista come particolarmente infelice da I.A. Richards, The Philosophy of Rhetoric, 1936, tr. it. di B. Placido, La filosofia della retorica, Feltrinelli, Milano, 1967, p. 85, che sostiene: «Questa affermazione di Aristotele racchiude tre di quei presupposti che hanno impedito agli studi sulla metafora di progredire.

Primo presupposto sviante: “l’occhio per le rassomiglianze” è un dono di natura che alcuni hanno e altri no. Ma noi tutti viviamo e parliamo attraverso questo occhio per le rassomiglianze. Se non lo avessimo periremmo miseramente. È solo una differenza di grado.

Secondo presupposto: “questo solo non può essere trasmesso ad altri”. Come individui raggiungiamo la nostra padronanza della metafora nello stessissimo modo in cui impariamo ogni altra cosa che ci fa specificatamente umani. Come ogni altra cosa essa ci viene insegnata attraverso il linguaggio che impariamo. E questo implica il terzo e più dannoso preconcetto.

Terzo presupposto: la metafora è qualcosa di speciale ed eccezionale nell’uso del linguaggio, una deviazione dal suo funzionamento normale, invece di essere l’onnipresente principio di ogni suo spontaneo atteggiarsi».

15 Retorica, III, 10, 1411a. Per una interpretazione di questa definizione della metafora cfr. anche G. Morpurgo-Tagliabue, Linguistica e stilistica di Aristotele, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1967, pp. 256 e ss.

16 Retorica, III, 11, 1411b.

17 Cfr. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Puf, Paris, 1962, p. 492. Cfr. anche La metafora viva, cit., p. 410, dove Ricœur sostiene che Aristotele attribuisce al poeta la capacità di «rappresentare lo sbocciare dell’apparire. Se c’è un punto della nostra esperienza in cui l’espressione viva dice l’esistenza viva, è quello in cui il movimento che ci fa risalire la china entropica del linguaggio incontra il movimento che ci porta al di là delle distinzioni tra atto, azione, produzione, movimento».

18 Sul carattere iconico del linguaggio metaforico, oltre alla La metafora viva, passim, cfr. P. Ricœur, Cinque lezioni. Dal linguaggio all’immagine, a c. di R. Messori, Centro Internazionale Studi di Estetica, Palermo, Dicembre, 2002.

19 E. Melandri, La linea e il circolo, il Mulino, Bologna, 1968, p. 259.

20 R. Jakobson, Linguistica e poetica, in Essais de linguistique générale, tr. it. di L. Heilmann e L. Grassi, Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano, 1978, p. 209: «Il predominio della funzione poetica rispetto a quella referenziale non annulla il riferimento, ma lo rende ambiguo. Ad un messaggio disemico corrisponde un mittente sdoppiato, un destinatario sdoppiato, un riferimento sdoppiato. Ciò risulta in maniera evidente nei preamboli delle fiabe di vari popoli: tale è, per esempio, l’esordio abituale dei narratori maiorchini: Aixo era y no era (Era e non era)».

21 E Melandri, La linea e il circolo, cit., p. 413: «Per il giudizio analogico è invece essenziale che la qualità, proprietà o attributi siano intensivi, cioè suscettibili di gradazione secondo il criterio del “piú-o-meno”».

22 Topici, I, 17, 108a 7-16, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1985.

23 Ivi, 108b 20-35.

24 Retorica, III, 10, 1410b.

25 Topici, IV, 3, 123a 35.

26 Secondi Analitici, II, 13, 97b 36-39, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988: «D’altronde, se non bisogna discutere con metafore, evidentemente non si dovrà neppure definire con metafore, o definire espressioni metaforiche: in caso contrario, risulterebbe difatti inevitabile la discussione mediante metafore».

27 La metafora come metodo per la scoperta scientifica è un motivo ricorrente degli studi metaforologici contemporanei. In particolare sono da ricordare: M. Hesse, Models and Analogies in Science, tr. it. di C. Bicchieri, Modelli e analogie nella scienza, Feltrinelli, Milano, 1979. L’autrice sostiene un modello di razionalità secondo il quale il nostro linguaggio si deve continuamente adattare a una esperienza in continua espansione, individuando nella metafora uno dei mezzi principali di tale adattamento. Cfr. anche M. Black, Models and Metaphors, Cornell University Press, Ithaca, 1962.

28 C. Dalimier, L’usage scientifique de la métaphore chez Aristote, in Skhèma/Figura. Formes et figures chez les Anciens, cit., pp. 138 e ss. sostiene che una buona definizione metaforica, facendo vedere un essere in movimento o in atto o due esseri fisici agenti l’uno sull’altro, suggerisce degli attributi supplementari, permettendo di comprendere i fenomeni nelle loro conseguenze e nella loro complessità. Tutto ciò che implica l’energeia fisica, vale a dire il legame tra causa ed effetto, costituisce l’implicito di una buona metafora che spetterà ai fisici di testare. La metafora creerà una rete di rapporti e di relazioni da indagare. Il piacere della sorpresa evocata nella Retorica è l’effetto più importante della metafora: è un «certo modo di conoscenza» che porta una «disposizione a dimostrare». Essa incita alla ricerca per precisare ed esplicare l’energeia scoperta. Si può avvicinare il ruolo della metafora a quello dell’induzione, in quanto la parola significa il passaggio a una nozione generale o a un genere a partire da casi particolari. Aristotele sapeva che nel dominio degli esseri fisici è difficile dare attributi in modo assoluto: così «ciò che è per lo più» è il sostituto dell’universale. L’attribuzione di ciò che si crede un universale può essere erronea, approssimativa o provvisoria. L’attribuzione metaforica non è quindi un conoscenza manchevole se essa fa vedere effettivamente l’atto degli esseri fisici e per conseguenza conduce a rileggere la causa e l’effetto. Essa ha il suo posto nella definizione dei principi della «scienza della natura» che è in Aristotele congetturale e non dimostrativa. La metafora è un procedimento euristico le cui défaillances sono il prezzo del suo funzionamento.

29 G.A. Lucchetta, Scienza e retorica in Aristotele, il Mulino, Bologna, 1990, p. 43, analizza una metafora che Aristotele usa nel De Generatione Animalium, II, 4, 739b 16 (tr. it. di D. Laurenti), quella classica che accostava la pianta all’animale: «Quando poi il prodotto del concepimento si è costituito, agisce subito in modo simile a ciò che viene seminato, perché anche i semi posseggono in loro stessi il primo principio. Quando questo, che prima era in potenza, si è formato, emette il germoglio e la radice. E la radice è ciò per mezzo di cui la pianta, che abbisogna di accrescimento, si procura alimento. […] Dal momento che il prodotto del concepimento è, sì, in potenza un animale, ma incompiuto, deve necessariamente procurarsi l’alimento da altro. Per questo fa uso dell’utero e di colei che lo porta come la pianta della terra, per procurarsi l’alimento fino a che sia compiuto, essendo ormai in potenza un animale dotato di locomozione. […] Le vene sono allacciate come radici all’utero e per esse l’embrione si procura l’alimento». L’autore commenta: «L’insieme [del discorso] è intersecato da varie analogie che spesso si susseguono e si sovrappongono fino ad aggrovigliare i rapporti delineati; ciò è dovuto al tentativo di descrivere un unico processo determinandolo con precisione da più punti di vista, magari prendendo in esame le diverse funzionalità che sono o entrano in atto contemporaneamente. D’altronde il fenomeno da spiegare gode notoriamente di un alto livello di complessità: varie sono le parti in causa che interagiscono e varie sono le fasi evolutive distinguibili: l’attrazione del seme, la fecondazione dell’ovulo, la prima trasformazione dell’embrione in feto, la sua nutrizione e sviluppo, il problema della sua respirazione». L’intento di Aristotele, come fa notare l’autore, è quello di spiegare i due fenomeni attraverso una identità di funzioni in ambiti diversi. Ma come vediamo dal brano, quello che la comunanza mette in evidenza è una scoperta di caratteristiche e di leggi sempre più profonda degli ambiti in questione. Così la catena analogica terra-seme-pianta porta alla scoperta di quella meno visibile all’osservazione diretta, quella utero-sperma-feto.

30 La scienza qualitativa aristotelica, per quanto il programma della logica formale sia un tentativo di fondare la scienza distaccandola dalla plurivocità e dinamicità del linguaggio naturale, è una scienza della molteplicità dei principi e caratterizzata da un dinamismo profondo, come mostra in modo magistrale l’analisi che Wieland fa della fisica di Aristotele: cfr. W. Wieland, Die Aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, 1962, tr. it. di C. Gentili, La Fisica di Aristotele, il Mulino, Bologna, 1993, passim.

31 Nei Secondi Analitici, II, 14, 98a 20-23, Aristotele parla di oggetti che hanno un «certa natura unica», la cui unità non è data attraverso una definizione che proceda per genere e specie, ma per analogia: «Vi è infine un altro modo di procedere, ossia la scelta di determinazioni che si fonda sull’analogia. Non è infatti possibile assumere un medesimo nome, con cui si debba designare l’osso di seppia, la spina di pesce e l’osso. Anche da questi oggetti conseguiranno però delle determinazioni, come se nel loro complesso essi costituissero una certa natura unica».

E. Melandri, La linea e il circolo, cit., p. 273, facendo riferimento a un passo dei Primi Analitici, evidenzia come Aristotele consideri il procedimento analogico come portatore di una duplice manchevolezza: l’imprecisione dei termini e l’incompletezza dell’induzione.

32 D. Guastini, Aristotele e la metafora: ovvero un elogio dell’approssimazione, in «Isonomia», Rivista elettronica dell’Istituto di Filosofia dell’Università degli Studi di Urbino, 2005: «Va detto che l’importanza della metafora sta esattamente nella capacità che essa ha, pur pagando un prezzo di maggiore approssimazione logica, di trasgredire l’uso proprio, facendo esulare il discorso dalle relazioni più dirette e comuni, più universali nel senso stretto del termine, così da riuscire in tal modo a scendere con maggior dettaglio nel particolare. Essere come la paglia non è una qualità della vecchiaia nello stesso senso in cui la mortalità è una qualità di tutti gli uomini e quindi di ogni singolo uomo e mortale. E nondimeno “essere come la paglia” è una qualità ugualmente determinante della vecchiaia: mostra una congenericità che, se noi non scoprissimo attraverso questa trasposizione, questa trasgressione dell’uso proprio dei termini, perderemmo, perdendo con essa qualcosa di essenziale della vecchiaia».

33 P. Ricœur, The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling, in «Critical Inquiry», The University of Chicago, 1978, V, 1, p. 148, sostiene che nel processo metaforico «ogni nuovo accostamento si scontra con una precedente categorizzazione che resiste e offre resistenza. Per poter parlare di metafora è necessario identificare la vecchia incompatibilità attraverso la nuova compatibilità. L’assimilazione predicativa implica una tensione che non è quella tra soggetto e predicato, ma piuttosto quella tra congruenza e incongruenza semantica. Il fatto di cogliere le somiglianze è il prodotto del conflitto tra la precedente incompatibilità e la nuova compatibilità. La distanza è conservata all’interno della prossimità. Vedere il simile è vedere lo stesso attraverso e nonostante le differenze. Questa tensione tra identità e differenza caratterizza la struttura logica dell’analogia». Questo processo che Ricœur spiega in questo passaggio a livello semantico si caratterizza in Aristotele come un cogliere delle relazioni nella realtà che non sono «al di là delle differenze, ma attraverso e nonostante le differenze». La metafora non coglie un ordine ulteriore o sovrasensibile che sta oltre la molteplicità, ma tiene insieme ordini differenti, portando allo scoperto una comunanza, il cui significato è dato pienamente solo dalla coesistenza di ciò che è proprio e di ciò che è improprio.

34 P. Ricœur, The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling, cit., p. 148.

35 Topici, I, 12, 105a 12-13.

36 Retorica, II, 20, 1393b-1394a.

37 Retorica, III, 11, 1412a.

38 Metafisica, IX, 3,1047a 30-1047b 2, tr. it. di C.A. Viano, Utet, Torino, 1974. Qui il termine atto, nella sua definizione cinetica, viene reso con il termine entelechia. Secondo Giovanni Reale la differenza semantica che molti interpreti hanno individuato tra entelechia ed energeia, ravvisando nel primo termine il significato di atto compiuto e nel secondo il significato di atto come movimento, non trova un riscontro nei testi. Cfr. la sua Prefazione al libro IX della Metafisica, Rusconi, Milano, 1992.

39 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, cit., pp. 442-43: «È dunque giusto dire al tempo stesso che la potenza preesiste all’atto come condizione della sua attualità, e che l’atto preesiste alla potenza come rivelatore della sua potenzialità […] L’atto e la potenza sono co-originari; questi non sono che delle estasi del movimento; è reale solo la considerazione della potenza e dell’atto in seno al movimento».

40 Cfr. ivi, p. 459. L’autore fa notare che il termine eidos ha un rapporto semantico evidente con le forme del verbo orao, vedere. «La forma è ciò che noi vediamo della cosa, ciò che a noi è di essa più manifesto». Aubenque mette in evidenza come Aristotele abbia a volte identificato l’eidos con l’intelligibile, accogliendo la lezione platonica. «Ma Aristotele, su questo punto come su tanti altri, sarà più vicino all’origine rispetto a Platone, vale a dire in questo caso all’etimologia».

41 In Metafisica, VIII, 2 e 3, Aristotele usa i termini atto e forma come equivalenti.

42 Le analisi del continuo e dell’infinito sono due dei momenti più intensi della bella ricognizione di W. Wieland, La Fisica di Aristotele, cit., pp. 352 e ss.

43 Etica Nicomachea, I, 4, 1096b 25-30, tr. it. di M. Zanatta, Rizzoli, Milano, 1986.

44 Sottolineo nuovamente il fatto che questa indeterminatezza è considerata dal punto di vista gnoseologico e non ontologico.

45 Gli interpreti che privilegiano l’idea di sostanza come individuo fanno riferimento per lo più a Categorie, 5, 3b 10-18, tr. it. di G. Colli, Laterza, Bari-Roma, 1988: «Pare d’altronde che ogni sostanza debba esprimere un oggetto immediato (tode ti). Da un lato, nel caso della sostanze prime, è incontestabilmente vero che la sostanza esprime un oggetto immediato (la sostanza che rivela è infatti indivisibile e numericamente una); d’altro lato però, riguardo alle sostanze seconde, nonostante che la forma della denominazione – se qualcuno, per esempio, parla di “uomo” o di “animale” – dia l’impressione che venga significato un oggetto immediato, ciò non è tuttavia vero, e un termine cosiffatto significherà piuttosto una qualità. In effetti, il sostrato non è allora uno, come è una la sostanza prima; al contrario, la nozione di “uomo” e quella di “animale” si dicono di molti oggetti». Il traduttore, nella nota a questo passo, mette in evidenza che compare qui per la prima volta il termine tecnico tode ti, di grande importanza per la filosofia aristotelica: «Quale sia il significato di tode ti è sino a un certo punto cosa nota; tuttavia, riguardo alla precisazione di tale significato si notano diverse sfumature, negli interpreti e nei traduttori. Con tode ti Aristotele vuole indicare “l’oggetto” in contrapposizione a tutte quante le categorie (anche se, tra queste, la sostanza prima lo rivela compiutamente). Il tode ti è estraneo alla sfera della predicazione e la denominazione tode ti non deve essere tradotta in riferimento a tale sfera. Né si può dire che tode ti indichi “ciò cui si riportano in modo irreversibile tutte le categorie”: la cosa è vera piuttosto per la sostanza rispetto alle altre categorie. La sostanza non si predica di nulla, e neppure “si predica” di tode ti, bensì “esprime” tode ti: quest’ultimo, dal canto suo, né si predica di qualcosa, né riceve alcuna predicazione» (ivi, p. 12).

Cfr. anche Categorie, 2, 1b 5-10: «D’altro canto, gli oggetti indivisibili e tutto ciò che è numericamente uno, in termini assoluti, non si dicono di alcun sostrato».

46 Metafisica, IV, 2, 1003a 33-b 10.

47 Cfr. W. Wieland, La fisica di Aristotele, cit.: «Conoscibile non è per Aristotele l’individuale, ma solo l’universale. Solo la percezione ha a che fare con l’individuale, ma essa non conduce mai al particolare in quanto particolare, ma lo comprende sempre sotto un aspetto di universalità» (ivi, p. 110, n. 39). Ma ogni conoscenza procede da un’universalità che non è l’universalità concettuale, ma un’universalità-indeterminata. «Il termine katholou, nel senso dell’universale-indeterminato, non costituisce un concetto ordinario di riflessione, ma sta a indicare ciò che già precede ogni riflessione differenziante» (ivi, p. 112). Secondo Wieland universale generico e universale particolare presuppongono già un universale indeterminato nel quale la riflessione può operare queste distinzioni. Quindi è mal posta la domanda, che impegnerà gran parte della tradizione interpretativa, se Aristotele ponga maggiormente l’accento sull’universale o sul particolare. Proprio perché sono concetti che si richiamano reciprocamente e che presuppongono un sostrato al quale possono essere applicati. All’inizio della conoscenza non sta l’individuale attraverso il quale risaliamo per induzione all’universale o l’universale generico attraverso il quale noi deduciamo il particolare. Individuale e universale sono risultati della riflessione. All’inizio del cammino della conoscenza quello che ci viene dato è un universale-indeterminato, a partire dal quale è possibile distinguere e richiamare vicendevolmente particolare e universale generico (ivi, pp. 113 e ss.).

48 Metafisica, V, 6, 1016b 30-35.

49 Metafisica, IX, 6, 1048a 35-1048b 8.

50 A. Cazzullo, La verità della parola, Jaca Book, Milano, 1987, p. 207, sostiene che l’unità per analogia e insieme quella della metafora sono il grande fastidio di Aristotele, in quanto fanno traballare la fissità della costruzione razionale al suo interno nel suo principale accadere. Tale unità, trasgredendo la fissità delle categorie, le muove, accostando cose che, per il sapere razionale, per il nostro logos logico, non devono stare insieme. Essa infatti si fonda su una mera «somiglianza» delle cose tra loro e non sull’identità del riferimento al fisso principio di unità del molteplice (la sostanza, l’ousia).

51 Nella Storia degli animali, IV, 9, 535a 2 e ss., Aristotele sostiene che ciò che caratterizza il linguaggio umano rispetto alle forme proprie degli altri animali è il suo carattere articolato, dialektos. Così commenta P. Aubenque questo passo in Aristotele e il linguaggio, «Vichiana», 1967, IV, fasc. III, p. 24: «il linguaggio articolato, per il fatto di non essere naturale, ma acquisito, dipende dalle tradizioni che sono differenti a seconda dei popoli. Dialektos, è in questo senso il dialetto, la lingua, di cui un passo dei Problemi, contrappone la variabilità all’unità specifica della “voce”: Toy anthropoy mia phone alla dialektoi pollai. Aristotele non ignorava dunque la molteplicità delle lingue, e la connette al fatto che l’uomo non è soltanto un prodotto della natura, ma anche della civiltà, un “animale politico”. In questo modo il rapporto tra il linguaggio e la città viene a essere duplice; se la possibilità che hanno gli uomini di comunicare tra loro è il fondamento del rapporto sociale – tale è il senso del passo della politica – il linguaggio, per il fatto di aver luogo nell’ambito di comunità finite e molteplici, deve di necessità acquistare un certo grado di pluralità. La città è nello stesso tempo il prodotto del linguaggio e la causa della pluralità delle lingue».

52 Retorica, III, 11, 1412a.

53 Il problema potrebbe essere rilevante se distinguessimo la metafora concettuale-sintattica e metafora lessical-eidetica o immagine-parola, come fa per esempio G. Morpurgo-Tagliabue, Linguistica e stilistica di Aristotele, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1967. L’autore sostiene che il pro ommaton, il mettere le cose davanti agli occhi, nella prima ha il significato di enargeia, di evidenza, mentre nella seconda ha il significato di energeia, di animazione e movimento. Questa distinzione avrebbe senso se si definisse l’analogia come un processo puramente astrattivo, ma se si rintraccia in esso un processo che ha la sua origine nella sensibilità, questa distinzione diventa superflua.

54 E. Melandri, La linea e il circolo, cit., p. 371.

55 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, cit., p. 198 e ss.

56 Particolare importanza rivestono in questo senso il passo di De Anima, B8, 420a 26-420b 4 e tutto il terzo libro del De Anima.

57 De Anima, B6, 418 a 17-20, tr. it. di G. Movia, Loffredo Editore, Napoli, 1979: «I sensibili comuni sono invece il movimento, la quiete, il numero, la figura, la grandezza, giacché essi non sono propri di alcun senso, ma comuni a tutti, in quanto un dato movimento è percepibile sia al tatto che alla vista».

58 Cfr. il noto passo del De Interpretatione, 1, 16a 4-8, tr. it. di G. Colli, Laterza, Roma-Bari, 1988: «Ordunque, i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima, e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce. Allo stesso modo poi che le lettere non sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i medesimi; tuttavia, suoni e lettere risultano segni, anzitutto, delle affezioni dell’anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini di oggetti, già identici per tutti».

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Graziella Travaglini, « La metafora, l’analogia e le figure dei sensi in Aristotele », Rivista di estetica, 40 | 2009, 121-148.

Notizia bibliografica digitale

Graziella Travaglini, « La metafora, l’analogia e le figure dei sensi in Aristotele », Rivista di estetica [Online], 40 | 2009, online dal 30 novembre 2015, consultato il 22 novembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/1897 ; DOI : 10.4000/estetica.1897

Torna su

Diritti d'autore

Licenza Creative Commons
Rivista di Estetica è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 4.0 Internazionale.

Torna su
  • Logo Rosenberg & Sellier
  • Revues.org