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convenzioni

Decifrare il convenzionalismo dell'identità personale

Kristie Miller
p. 59-83

Note della redazione

Traduzione di Elena Casetta.

Testo integrale

1. Introduzione

  • 2 Cfr. Lewis 1969.

1Quella di “convenzionalismo dell’identità personale” è un’espressione che racchiude una famiglia di posizioni. Tutte queste posizioni accettano una medesima idea di fondo: che le convenzioni, o quelle che spesso sono chiamate “pratiche ad-personali” (person-directed practices), intervengono in maniera cruciale nel determinare l’identità delle persone nel tempo, e che se quelle convenzioni o pratiche fossero state differenti, le condizioni di individuazione e persistenza delle persone sarebbero state differenti. Che “convenzionalismo” sia un termine appropriato per queste teorie, è opinabile. Se pensiamo alle convenzioni nei termini della teoria di David Lewis, cioè come pratiche che devono stabilirsi in un modo o in un altro, indipendentemente da quale modo si scelga, allora l’idea che le persone siano convenzionali ci parrà bizzarra2. Decidere quali entità siano persone e sotto quali condizioni esse persistano nel tempo non sembra una questione assimilabile a quella di decidere da quale lato della strada dovremmo guidare. Nondimeno, continuo a usare il termine “convenzionalista” per le posizioni in oggetto, dal momento che si tratta di un uso a oggi piuttosto consolidato in letteratura.

  • 3 Si vedano per esempio: Johnston 1989; West 1996; Sider 2001; Braddon-Mitchell e West 2001; Braddon- (...)

2Lo scopo di questo articolo non è né quello di sostenere il convenzionalismo in senso lato, né di difenderne una particolare versione. Questo è un compito che io, e altri, abbiamo affrontato altrove3. Piuttosto, dato che spesso c’è una certa confusione circa il convenzionalismo, mi occuperò principalmente di chiarire che cosa i convenzionalisti davvero sostengono in merito all’identità delle persone nel tempo. Dato che sotto l’etichetta del convenzionalismo cadono svariate posizioni differenti, sarà parte del compito di questo articolo districare la matassa, facendo chiarezza circa questi diversi approcci, e stabilire che cosa abbiano in comune e su cosa invece siano in disaccordo.

3A questo fine, distinguerò quattro posizioni diverse, ognuna delle quali è una versione del convenzionalismo: il semanticismo dei candidati multipli, il convenzionalismo dei candidati multipli, il convenzionalismo forte e il convenzionalismo eliminativista. Comincerò nella prossima sezione con alcune considerazioni di carattere generale, e nella terza sezione illustrerò le quattro versioni sopracitate. Nella quarta sezione considererò gli elementi che queste posizioni hanno in comune e mostrerò come esse differiscano nelle risposte che offrono a domande importanti circa la nostra identità nel tempo, nonché nei loro impegni ontologici. Infine, nella quinta sezione, prenderò in considerazione una obiezione al convenzionalismo di ordine estremamente generale e mostrerò che non fa presa. La speranza è che, esaminando e chiarendo ciò che sostengono le diverse forme di convenzionalismo, i loro impegni ontologici, e le loro idee centrali, sia possibile non solo avere una comprensione più chiara del convenzionalismo nelle sue diverse varianti, ma anche mostrare quale tipo di apporto il convenzionalismo possa fornire al dibattito sull’identità personale, a quali tipi di domande possa rispondere in maniera adeguata, e in quali importanti aree di indagine sia richiesta una ricerca ulteriore.

2. Che cos’è il convenzionalismo?

4In parte, il convenzionalismo dell’identità personale è una posizione particolare circa la relazione tra due questioni distinte. La prima è la questione metafisica di che cosa le persone siano, e sotto quali condizioni esse persistano attraverso il tempo. La seconda è la questione morale ed esistenziale di quali siano le entità intorno alle quali noi dovremmo appunto strutturare i nostri interessi morali ed esistenziali. In altre parole, come dovremmo, nel tempo, attribuire lodi, colpe, responsabilità, proprietà e gratificazioni, e a quali entità dovremmo legare la preoccupazione e la cura per noi stessi, l’aspettativa per il futuro? In teoria, le risposte a queste due domande potrebbero indicarci due diversi insiemi di entità. Ma dato che molti di noi ritengono che dovrebbero invece condurre a un’unica e medesima entità, la persona, cercheremo dei modi per rendere più stretta la connessione tra le due domande.

  • 4 Da qui in avanti parlerò di “stadi-di-persona”. Questa espressione è frequentemente associata con u (...)

5Una famiglia di posizioni, che potremmo definire, in senso ampio, “convenzionaliste”, comprende quegli approcci che rendono più stretta la connessione tra le due domande sostenendo che le risposte alla questione morale ed esistenziale danno forma, determinano, o impongono certe risposte rispetto alla questione metafisica. I convenzionalisti, dunque, capovolgono l’ordine usuale della spiegazione: anziché ritenere che si debba prima rispondere alla domanda metafisica di che cosa sia una persona, e quindi usare quella risposta per determinare quali siano le entità sulle quali concentrare i nostri interessi di ordine morale ed esistenziale, affermano che il processo è capovolto. Non è che io abbia preoccupazioni di ordine morale ed esistenziale per questo insieme di stadi-di-persona4 futuri piuttosto che per quell’altro insieme perché il primo è quella medesima persona che sono io e il secondo no. Piuttosto, e in parole povere, il primo insieme di stadi-di-persona è quella medesima persona che sono io, e il secondo non lo è, perché io ho un riguardo morale ed esistenziale nei confronti del primo e non del secondo.

6I convenzionalisti concordano sul fatto che le pratiche ad-personali – che includono, tra le altre cose, pratiche sociali per reidentificare le persone nel corso del tempo, ritenerle responsabili per le loro azioni passate, ricompensarle per eventi che le hanno coinvolte, avere norme che regolano la proprietà dei beni nel tempo, e così via; oppure pratiche di attenzione nei confronti di se stessi, come avere aspettative e progetti per il futuro o rimpiangere le azioni passate – sono cruciali per determinare chi una certa persona sia. Il motivo esatto per cui questa posizione viene chiamata “convenzionalismo” non è chiaro, ed è potenzialmente fuorviante. Ci sono due modi leggermente diversi in cui potremmo pensare che il termine “convenzionalismo” catturi qualcosa di questo approccio. Il primo è che la persistenza delle persone nel tempo è sensibile a fatti riguardanti le nostre pratiche morali ed esistenziali, in maniera tale che se quelle pratiche fossero state differenti, le persone sarebbero state differenti. E così l’identità personale è convenzionale nel senso che ciò che conta come essere una persona che persiste nel tempo può variare attraverso il tempo e le comunità, in virtù del variare di queste pratiche. Un secondo senso in cui l’identità personale è convenzionale è quello secondo cui alcune delle nostre pratiche ad-personali sono esse stesse convenzioni. Questo non significa dire che siano convenzioni nel senso di Lewis. Del resto non tutte le pratiche che siamo inclini a chiamare “convenzioni sociali” sono tali che non è importante quale scelta facciamo, purché ne facciamo una. In un senso abbastanza banale, è una convenzione sociale che vengano applicate certe forme di punizione nei confronti delle persone che si ritiene abbiano agito male. Ma se e come lo facciamo, è importante. Alcune delle pratiche ad-personali sembrano analoghe a questo tipo di convenzioni sociali. Altre sono meno descrivibili come convenzioni. Avere atteggiamenti come il prendersi cura di sé, o avere aspettative e “proiezioni” nei confronti dei propri stadi-di-persona futuri, non sembra essere una convenzione, in nessuno dei sensi correnti della parola. È probabile, quindi, che “convenzionalismo” sia un nome poco adatto per la posizione sopra delineata. Non tutte le pratiche sono convenzioni.

7In effetti, i convenzionalisti sono generalmente chiari riguardo al fatto che molte delle pratiche in questione – in particolare quelle descritte come atteggiamenti piuttosto che come pratiche, come avere aspettative e cura di sé nei confronti degli stadi-di-persona futuri – potrebbero essere fortemente connesse alle nostre psicologie e modificabili solo in maniera limitata. L’idea è che pratiche diverse, di questo genere, potrebbero essere suscettibili di cambiamento in gradi diversi, alcune più e altre meno, e che certe potrebbero essere modificabili solo in minima parte. Non fa dunque parte del convenzionalismo l’idea che queste pratiche possano essere cambiate a piacimento o per un fiat, come invece potremmo cambiare il lato della strada sul quale guidiamo, né l’idea che il modificarle, nella misura in cui ciò sia possibile, sia una cosa da prendere alla leggera o sia priva di conseguenze.

  • 5 Non sono sicura, e quindi non sono sicura di quale sia esattamente il contenuto di eventuali obiezi (...)

8Dunque il convenzionalismo non è la posizione secondo cui sarebbe, in qualche modo, materia di convenzioni stabilire se un’entità che esiste a t e una che esiste a t+ siano la medesima entità. Il convenzionalismo non ci chiede di accettare tesi esotiche in base alle quali l’identità sarebbe in qualche modo una questione convenzionale (qualunque cosa ciò possa significare)5. Piuttosto, il convenzionalismo afferma che il fatto che certe convenzioni esistano è costitutivo dell’identità delle persone, proprio come è parte delle condizioni di identità di una statua che essa abbia una certa forma.

3. Generi di convenzionalismo

9La versione più debole di convenzionalismo è quella che chiamo semanticismo dei candidati multipli. Secondo questo approccio, esisterebbero molteplici candidati ugualmente adatti a fungere da referente del nostro termine “persona”. La lista potrebbe includere animali umani, entità psicologicamente continue, entità corporalmente continue, e così via. Quale di queste entità selezioniamo con il termine “persona” dipende da fatti puramente semantici circa il nostro uso del termine. Se di fatto con “persona” ci riferiamo agli animali umani, allora, se le nostre pratiche semantiche fossero state leggermente diverse, avremmo invece fatto riferimento, poniamo, a entità psicologicamente continue, e quindi le nostre affermazioni circa le persone e le loro condizioni di individuazione sarebbero state a loro volta differenti. In questo senso è convenzionale che tipo di entità siano le persone, dato che è materia di convenzione semantica, per dir così, quali oggetti siano le persone. Ma le condizioni di individuazione e di persistenza dei candidati di per sé non sono affatto convenzionali: tutto quello che le convenzioni fanno è determinare a quale di quei candidati l’etichetta “persona” vada apposta.

  • 6 Si vedano Olson 1997 e Sider 2001. Olson contempla questa posizione, pur non sostenendola. Cfr. anc (...)

10Spesso i sostenitori del semanticismo dei candidati multipli suggeriscono, in aggiunta, che di fatto è semanticamente indeterminato a quali dei vari candidati si riferisca il termine “persona”, per come lo usiamo6. Chiamiamo questa tesi, la “tesi dell’indeterminatezza semantica”. L’idea è che questa tesi aiuti a risolvere l’impasse nella quale si cade quando si cerca di determinare quale tra i vari approcci alternativi alla questione dell’identità personale sia quello corretto. A titolo esemplificativo, assumiamo che due oggetti persistenti coincidano l’uno con l’altro a un certo tempo solo nel caso in cui siano composti della stessa materia a quel tempo. Allora la tesi dell’indeterminatezza semantica è in grado di dar conto adeguatamente di molte nostre intuizioni tra loro in conflitto. Per la maggior parte, le diverse entità candidate a essere il riferimento di “persona” coincidono. Quindi, la maggior parte delle volte non fa differenza, nella pratica, a quale delle entità ci stiamo riferendo, o se il nostro riferimento sia determinato. Nei casi in cui i candidati cessino di coincidere, tuttavia, le nostre intuizioni confliggono, e ci troviamo in una situazione di disaccordo diffuso. Per esempio, si consideri il caso in cui un’entità unificata dalla continuità corporea e una – coincidente – unificata invece dalla continuità psicologica entrino in una macchina per il teletrasporto. La persona sopravvivrebbe? L’entità unificata dalla continuità corporea non sopravvivrebbe, ma l’entità psicologicamente continua sì. Se è indeterminato quale di queste due entità cada sotto l’estensione del nostro termine “persona”, allora un candidato al riferimento sopravvive, e l’altro no, e questo spiega perché siamo incerti sulla risposta da dare in questa situazione, e perché potrebbe esservi disaccordo. Ancora, se le nostre pratiche linguistiche fossero state un po’ diverse, il termine “persona” si sarebbe potuto riferire in maniera determinata all’entità psicologicamente continua, e sarebbe stato determinatamente il caso che la persona sarebbe sopravvissuta. Se le nostre pratiche fossero state ancora diverse, l’entità corporalmente continua sarebbe ricaduta determinatamente sotto l’estensione del termine “persona” e sarebbe stato determinatamente il caso che la persona non sarebbe sopravvissuta.

11Il convenzionalismo dei candidati multipli condivide con il semanticismo dei candidati multipli l’affermazione secondo cui ci sarebbero svariate entità candidate a essere persone. Ma anziché affermare che quali di quelle entità siano persone dipende da fatti semantici relativi al nostro termine “persona” e al suo riferimento, questa posizione afferma che la scelta per un candidato anziché per un altro dipende da fatti relativi alle nostre pratiche ad-personali. Supponiamo di avere un animale umano, un’entità unificata da relazioni di continuità corporea, e un’entità unificata invece da relazioni di continuità psicologica. Secondo il convenzionalismo dei candidati multipli, quale di queste entità sia la persona dipende da quale sia l’entità su cui si concentrano le nostre pratiche ad-personali. Se si rivolgono all’animale umano, così che le nostre previsioni, preoccupazioni, attribuzioni di responsabilità, e così via, riguardino solo i futuri stadi-di-animale, allora la persona sarà l’animale umano. Analogamente, se le nostre pratiche si rivolgono all’entità psicologicamente continua, allora sarà quest’ultima a essere la persona.

  • 7 Braddon-Mitchell e Miller 2004.

12Una terza versione di convenzionalismo, che chiamerò convenzionalismo forte, è stata proposta da me e David Braddon-Mitchell7. Secondo questa posizione, le pratiche ad-personali costituiscono in parte le condizioni di identità delle persone attraverso il tempo. Questo non significa affermare che ci sia un certo numero di entità che sono candidate a essere persone e che – tra queste entità – le persone siano quelle intorno a cui si strutturano le nostre pratiche. E non significa neppure affermare che il darsi di tali pratiche sia costitutivo della identificazione delle persone. Significa piuttosto l’affermazione, più forte, che le persone sono in parte composte di quelle pratiche. Questo può essere inteso in due modi: sia come l’affermazione che le persone sono, nel linguaggio della mereologia, la fusione mereologica di certe entità consce, o dei loro stadi, e di varie pratiche ad-personali, sia come l’affermazione che le persone possono sopravvenire a stadi di entità consce e di pratiche ad-personali. Rimaniamo neutrali rispetto a queste due versioni leggermente diverse del convenzionalismo forte. In entrambi i casi, l’idea è che se viene meno una qualsiasi di queste cose, allora viene meno la persona. Un animale umano conscio e cosciente, ma intorno a cui nessuna di queste pratiche fosse strutturata, non sarebbe una persona. Sarebbe l’ospite di una serie di esperienze, ma non avrebbe un senso di sé. Non penserebbe a sé come un’entità che è esistita nel passato, né avrebbe aspettative o interesse nei confronti della sua esistenza nel futuro. Non si impegnerebbe in un ragionamento morale o esistenziale. Non vedrebbe se stesso come un soggetto che agisce nel mondo per un qualsivoglia scopo. Non sarebbe trattato dagli altri come avente diritti e responsabilità, o come se potesse essere il proprietario di qualcosa. Semplicemente, non sarebbe una persona.

13C’è qui un’analogia con le nazioni. Le nazioni sono in parte composte di territori e in parte dell’ospitare pratiche “nazionalistiche” in assenza delle quali nessun territorio sarebbe una nazione. Uno stadio-di-nazione è un aggregato composto di uno stadio-di-territorio e di certe pratiche nazionalistiche. Dato che le nazioni potrebbero benissimo vedere i loro confini cambiare nel corso del tempo, e potrebbero mutare alcune delle loro pratiche, differenti stadi-di-nazione potrebbero essere composti di stadi-di-territorio e di pratiche un po’ diverse. Ma possiamo pensare alle pratiche che parzialmente compongono una nazione a un certo tempo come a ciò che ci fornisce i criteri per stabilire quali altri stadi-di-nazione saranno parti della medesima nazione, stabilendo quali tipi di relazioni devono sussistere tra gli stadi-di-nazione affinché siano parti della medesima nazione.

14Lo stesso vale per le persone. Le persone sono composte in parte di materia fisica e in parte di certe pratiche. Le pratiche che parzialmente compongono uno stadio-di-persona a un certo tempo implicano che quello stadio-di-persona strutturi i suoi interessi morali ed esistenziali in certi modi i quali, a loro volta, determinano quali altri stadi-di-persona sono stadi della medesima persona. Se una persona attuale struttura i suoi interessi intorno alla relazione di continuità psicologica in virtù dell’essere parzialmente composta di un certo insieme di pratiche, allora solo quegli stadi psicologicamente continui con gli stadi attuali saranno parti della medesima persona, dal momento che questi stadi sono quelli verso i quali lo stadio corrente nutre aspettative e interessi, e ai quali lo stadio corrente rivolge il suo ragionamento morale ed esistenziale. Sono stadi di una e della medesima persona non perché le pratiche ad-personali si dirigono a questo oggetto candidato a essere una persona piuttosto che a quell’altro, e perché questo oggetto ha entrambi gli insiemi di stadi come parti. Piuttosto, quali stadi sono stadi della medesima persona dipende da come gli stadi sono composti, perché sono le pratiche stesse a costituire in parte l’identità, attraverso il tempo, della persona che persiste.

  • 8 Miller, di prossima pubblicazione.
  • 9 La distinzione tra sortali di fase e sortali sostanziali è stata originariamente introdotta da Wigg (...)

15Infine, c’è la versione di convenzionalismo che chiamo convenzionalismo eliminativista. Secondo questa posizione, che ho recentemente difeso altrove8, in un certo senso non ci sono persone. Piuttosto, “persona” è un termine sortale di fase9. I sortali sostanziali forniscono le condizioni di individuazione e di identità per gli oggetti, e i termini sortali sostanziali si riferiscono a quegli oggetti. I sortali di fase “restringono” i sortali sostanziali. Un termine sortale di fase si riferisce a un oggetto a un certo tempo in virtù del fatto che quell’oggetto possiede una certa proprietà accidentale o temporanea a quel tempo. I sortali di fase restringono i sortali sostanziali nel senso che un termine sortale di fase si riferisce a un oggetto in virtù del fatto che esso possiede delle proprietà aggiuntive rispetto a quelle che gli sono richieste per cadere sotto il sortale sostanziale. Dato che queste proprietà sono accidentali o temporanee, un oggetto può perdere quelle proprietà e continuare a esistere.

  • 10 Secondo alcuni quadridimensionalisti, quell’entità invece esiste, ed è una parte temporale propria (...)

16“Cane” è un termine sortale sostanziale paradigmatico. Un oggetto che è un cane cessa di esistere se cessa di essere un cane, dal momento che all’essere un cane sono associate condizioni di identità e di persistenza. “Cucciolo” è un termine sortale di fase che individua un cane quando il cane possiede certe proprietà temporanee. Il cane può cessare di essere un cucciolo pur continuando a esistere, anche se non sarà più appropriato chiamarlo “cucciolo”. Secondo la posizione che difendo, nessun termine sortale di fase vale anche come termine sortale sostanziale: non c’è alcuna entità unificata dalla relazione di essere un cucciolo che esiste tutte e sole le volte in cui il cane è a forma di cucciolo e che sia distinta dal cane stesso10.

17Secondo il convenzionalismo eliminativista, “persona” è un termine sortale di fase che si riferisce, a un certo tempo, a un oggetto che istanzia proprietà personiformi a quel tempo, cioè le proprietà di essere cosciente, consapevole di sé, di ragionare sulla propria esistenza, di avere certi diritti e responsabilità e così via. In altre parole, il genere di proprietà che associamo con l’essere persona a un certo tempo. Quando dico che un oggetto possiede una fase personiforme, questo non comporta – come accennato sopra – che esista una qualche entità che è una fase dell’oggetto, bensì semplicemente che l’oggetto abbia certe proprietà nel corso di una certa durata.

18Dato che il convenzionalismo eliminativista è la posizione secondo cui non ci sono oggetti come le persone, allora quando i nostri discorsi vertono sulle persone, quei discorsi sono resi veri dall’esistenza di oggetti aventi fasi personiformi, e dal fatto che quelle fasi sono legate le une alle altre in certi modi. Ne segue che parlare della relazione di essere la stessa persona non significa parlare di una relazione di identità che sussisterebbe tra stadi di un oggetto che è una persona. Dato che non ci sono persone, non c’è identità personale. Nondimeno, gli enunciati sulle persone hanno condizioni di verità e sono spesso veri, proprio come gli enunciati sui cuccioli sono spesso veri anche se, almeno secondo la concezione che stiamo sostenendo, non ci sarebbero cuccioli che esistono come entità distinte rispetto ai cani. Possiamo dire che x e y sono la medesima persona se e solo se “x” individua O a t in virtù del fatto che la fase di O a t possiede proprietà personiformi, “y” individua O* a t* in virtù del fatto che la fase di O* a t* possiede proprietà personiformi, e la fase personiforme di O a t è P-legata alla fase personiforme di O* a t*. Questo lascia aperto che O e O* possano essere distinti oppure identici. L’idea è che l’enunciato “x è la stessa persona di y” possa essere vero proprio in virtù del fatto che “x” individua un qualche oggetto O durante una fase personiforme, e “y” individua un oggetto O* durante una fase personiforme, e queste due fasi sono legate in maniera appropriata. Non si richiede che O e O* siano lo stesso oggetto, o che debba esistere un oggetto composto dalla fase personiforme di O e dalla fase personiforme di O*.

19A quali condizioni le fasi personiformi risultano legate in maniera appropriata? La P-relazione si baserà proprio su quelle pratiche che i convenzionalisti giudicano importanti. Nella mia concezione, due fasi personiformi sono P-legate solo se (a) tra esse sussistono le appropriate pratiche ad-personali e (b) le fasi sono psicologicamente continue (dove (b) potrebbe essere superfluo se si ritiene che le pratiche già comportino di per sé la continuità psicologica; tornerò su questo nella sezione 5).

20Dunque gli enunciati che sembrano quantificare sulle persone sono resi veri dal fatto che esistano le relazioni appropriate tra fasi personiformi di oggetti. Non è che le pratiche ad-personali costituiscano in parte le condizioni di identità di un certo oggetto che è una persona; piuttosto, le affermazioni circa l’essere x la stessa persona di y sono rese vere dal fatto che differenti fasi personiformi di un oggetto sono tali che tra di loro sussistono le pratiche ad-personali in questione. Le persone non vengono in essere e non cessano di essere; piuttosto, oggetti come gli animali umani iniziano ad avere, e cessano di avere, i generi di proprietà in virtù delle quali è corretto individuarli attraverso il termine “persona”.

4. Qual è la differenza?

21Qual è la differenza tra queste quattro posizioni, ed è una differenza da cui dipende qualcosa di importante? Tutte le versioni di convenzionalismo condividono varie caratteristiche. Ciascuna ha il pregio di poter dar conto del fatto che vi possano essere disaccordi innocenti circa il concetto di persona. Due comunità possono conoscere tutto quello che c’è da sapere circa gli oggetti, la loro composizione, e circa un processo come quello del teletrasporto, e tuttavia essere in disaccordo sul fatto che quel processo preservi o meno l’identità personale. Ogni versione di convenzionalismo è in grado di spiegare come possano esserci due diverse comunità tali che i membri dell’una ritengono a ragione che non sopravvivrebbero al teletrasporto, e quelli dell’altra, altrettanto giustamente, ritengono che invece vi sopravvivrebbero. Chiamiamo i primi “somatofili” e i secondi “teletrasportatori”.

22In generale i convenzionalisti sosterranno che i somatofili e i teletrasportatori hanno ragione in merito alle loro credenze circa la loro rispettiva persistenza perché quelle entità che sono le persone nella comunità dei somatofili hanno condizioni di individuazione e di persistenza diverse rispetto a quelle entità che sono le persone nella comunità dei teletrasportatori. Quindi gli enunciati di entrambe le comunità sono veri e il disaccordo non è sostanziale. Ogni versione di convenzionalismo, tuttavia, spiegherà questo disaccordo in un modo leggermente diverso.

23Per il semanticista dei candidati multipli, le due comunità sono in disaccordo su quali entità siano le persone per il fatto che impiegano una semantica leggermente diversa, ma parimenti adeguata, per il termine “persona”. I somatofili usano il termine “persona” per riferirsi in maniera determinata a un possibile candidato per il riferimento, un’entità corporalmente continua che non sopravvivrebbe al teletrasporto; i teletrasportatori usano il termine “persona” per riferirsi in maniera determinata a un altro possibile candidato per il riferimento, un’entità psicologicamente continua che sopravvivrebbe al teletrasporto. Così entrambe le comunità sono nel giusto, alla luce delle rispettive pratiche, su quali entità siano le persone e in merito a quali tipi di eventi le persone possano sopravvivere. Tuttavia le due comunità possono anche rendersi conto che entrambe, rispetto alle proprie pratiche, sono nel giusto circa quali entità siano le persone nelle rispettive comunità.

24Per le altre tre versioni di convenzionalismo, non c’è nessun disaccordo sostanziale che sia essenzialmente il risultato del fatto che le diverse comunità differiscono in modo innocente rispetto alle loro pratiche ad-personali. Il convenzionalista dei candidati multipli sosterrà che le pratiche ad-personali all’interno della comunità dei somatofili sono legittimamente dirette a un’entità corporalmente continua, mentre all’interno della comunità dei teletrasportatori sono legittimamente dirette a un’entità psicologicamente continua (o a una qualche altra entità che sopravvivrebbe al teletrasporto). Quindi le persone nella comunità dei somatofili sono individuate in maniera diversa rispetto a quelle nella comunità dei teletrasportatori, e questo spiega perché ogni comunità sia nel giusto in merito alle condizioni di persistenza delle persone al suo interno. Fintanto che una comunità ammette come legittime le pratiche dell’altra, entrambe riconosceranno il disaccordo come non sostanziale, dal momento che si renderanno conto che l’altra comunità è nel giusto circa le condizioni di persistenza delle persone all’interno di quella comunità.

25Il convenzionalista forte sosterrà qualcosa di simile. Le persone nella comunità dei somatofili sono composte di pratiche un po’ diverse rispetto a quelle nella comunità dei teletrasportatori, e questo comporta che esse abbiano diverse condizioni di persistenza. Dunque ogni comunità è nel giusto circa le persone di quella comunità. Infine, il convenzionalista eliminativista noterà che nelle due comunità la P-relazione che sussiste tra fasi personiformi è leggermente differente, dato che le pratiche ad-personali che in parte costituiscono quella relazione sono diverse. E così, nella comunità dei teletrasportatori le fasi personiformi pre-teletrasporto sono P-legate alle fasi personiformi post-teletrasporto, mentre in quella dei somatofili non lo sono. Di conseguenza, i somatofili hanno ragione nel dire che non sopravvivrebbero al teletrasporto, e i teletrasportatori hanno a loro volta ragione nell’affermare che loro invece sopravvivrebbero.

26Con questo non voglio suggerire che il convenzionalista dovrebbe, o deve, ritenere che tutte le dispute sull’identità personale siano innocenti. Nella sezione 5 considereremo se e quando un convenzionalista dovrebbe pensare che una comunità possa essere in errore circa le condizioni di persistenza delle persone al suo interno. Per il momento, voglio solo far notare che potrebbe capitare, per esempio, che certi modi di strutturare le pratiche ad-personali siano irrazionali, o psicologicamente impossibili, o che certe entità non siano candidati accettabili per fungere da referente del termine “persona” o da oggetto di pratiche ad-personali.

27Una domanda che sorge a questo punto è perché dovremmo pensare che le entità in ognuna delle due comunità considerate siano davvero persone, e che la relazione che sussiste tra i loro stadi sia una relazione di identità personale. La risposta differisce tra il semanticismo e le altre versioni di convenzionalismo. Il semanticista ci deve dire perché ci sarebbe qualcosa in comune tra l’uso del termine “persona” nella comunità dei somatofili e il suo uso nella comunità dei teletrasportatori. Se mancasse di fare questo, sembrerebbe che le due comunità stiano semplicemente usando gli stessi fonemi per esprimere concetti completamente diversi, nel qual caso non saremmo di fronte a un caso di disaccordo innocente. Semplicemente, non ci sarebbe affatto disaccordo. I semanticisti tendono a dire che ci sono molteplici significati candidati per il termine “persona”, a seconda delle diverse teorie dell’identità personale in cui il termine compare. (Dunque se la tesi dell’indeterminatezza semantica è vera, nessuno dei significati candidati è più adatto o più eleggibile rispetto agli altri, e quindi non c’è modo di stabilire di fatto quale candidato sia quello corretto.) Per come la vedo io, ciò che i significati candidati hanno in comune è che essi corrispondono a diversi ruoli attribuibili al concetto <persona> all’interno delle diverse teorie in competizione. Fintanto che le teorie sono davvero approcci antagonisti all’identità personale – cioè, fintanto che c’è una meta-teoria che ci dice che queste sono tutte teorie relative a una e alla stessa cosa, l’identità personale – allora i molteplici significati si riveleranno essere significati candidati per un termine che esprime un singolo concetto, <persona>.

  • 11 Braddon-Mitchell e West 2001.

28I sostenitori di altre versioni di convenzionalismo hanno sviluppato più a fondo quest’idea. Braddon-Mitchell e West11 sostengono che dovremmo distinguere l’identità personale intesa come ruolo dalle entità che realizzano quel ruolo. Le proprietà del ruolo includono le varie pratiche ad-personali. Le proprietà del realizzatore sono quelle intorno alle quali si strutturano le prime, e sono proprietà come la continuità psicologica o corporea. In altre parole, approcci antagonisti alla relazione dell’identità personale ci consegnerebbero teorie di proprietà o relazioni diverse. I convenzionalisti sostengono che ognuna di queste proprietà possa realizzare il ruolo dell’identità personale, e che quale sia la proprietà che realizzi il ruolo dipenda da quale sia quella intorno a cui strutturiamo le nostre pratiche ad-personali. Dunque le stesse identiche proprietà di ruolo possono essere realizzate da diverse proprietà in diverse comunità: in certe comunità dalla continuità psicologica, in altre dalla continuità corporea, e così via. Ma dato che il ruolo è sempre lo stesso, in ogni caso stiamo sempre parlando della medesima cosa, l’identità personale.

29Il convenzionalismo è anche in grado di spiegare perché una comunità possa essere incerta se un processo come il teletrasporto sia compatibile o meno con la sopravvivenza. Se le pratiche ad-personali vigenti sono sorte in condizioni in cui quella tecnologia non esisteva, le nostre pratiche potrebbero non essere in grado di determinare se una persona che entrasse nella macchina sopravvivrebbe oppure no. Il semanticista in queste circostanze potrebbe dire che il termine “persona” non si riferisce a un unico candidato, e che è per questa ragione che le nostre intuizioni sono confuse. Il convenzionalista dei candidati multipli potrebbe, nello stesso spirito, affermare o che gli insiemi di pratiche ad-personali non sono strutturate intorno al medesimo candidato, o che le pratiche stesse sottodeterminano quale dei candidati sia la persona. In entrambi i casi, è indeterminato quale candidato la persona sia, e di conseguenza è indeterminato se la persona sopravvivrebbe o meno. Per il convenzionalista forte l’affermazione analoga sarebbe che le pratiche sono indeterminate, e dunque l’entità che è in parte costituita da quelle pratiche avrà condizioni di persistenza indeterminate, e non ci sarà alcun fatto a disposizione per stabilire se, rispetto a certi eventi, quell’entità sopravvivrà a quegli eventi o meno. Infine, il convenzionalista eliminativista può dire che in casi simili è indeterminato se sussista una P-relazione tra una fase personiforme pre-teletrasporto e una post-teletrasporto, e quindi è indeterminato se l’affermazione che la persona sopravvivrebbe sia vera oppure no.

  • 12 Questo tema è affrontato da Braddon-Mitchell e West 2001, e più recentemente da Shoemaker 2007.

30Di fatto, credo che qui vi siano due questioni legate ma leggermente distinte. Una è quella di cosa dire in quelle circostanze in cui le nostre pratiche divergono, cioè circostanze in cui alcune delle nostre pratiche sono rivolte a un’entità e altre sono invece strutturate intorno a una diversa entità (o analoga situazione declinata rispetto alle altre tre versioni di convenzionalismo). L’altra è quella di cosa dire se le nostre pratiche sembrano non darci risposta alla domanda se noi sopravvivremmo o meno a un certo evento. La preoccupazione nel caso in cui le nostre pratiche divergano in modo significativo è una preoccupazione reale12. In generale, il convenzionalista sosterrà che c’è un insieme di pratiche le quali hanno pesi leggermente diversi, e la nostra sopravvivenza è stabilita, o in parte costituita, sulla base delle pratiche più rilevanti. Tuttavia, se si verificasse una divergenza radicale tra le nostre pratiche in merito ai loro oggetti, tale che anche le pratiche più importanti rilevano proprietà diverse, allora piuttosto che dire che è indeterminato quali entità siano persone, e a quali eventi esse sopravvivrebbero, penso sia meglio affermare che non ci sono persone, e che, di conseguenza, parlare di identità personale è un parlare vuoto. Se quasi tutte le diverse pratiche inseguono relazioni differenti, non per questo dobbiamo dire che vi sia una pletora di entità, e che sia radicalmente indeterminato quali di queste entità siano le persone e a quali generi di eventi sopravvivremmo. Piuttosto, dovremmo dire che non c’è niente di interessante che corrisponda al nostro concetto <persona>. Ci sono semplicemente diverse pratiche che inseguono molte proprietà e relazioni differenti nel mondo: tutto quello che possiamo davvero fare è dire in che modo le varie pratiche morali ed esistenziali sono strutturate, e allora avremmo detto tutto quello che c’è da dire. Se sia così o meno è una questione aperta che non affronterò in questo articolo, benché si tratti di una questione su cui i convenzionalisti dovrebbero dire qualcosa in più. Ma a mio parere non ci troviamo dinnanzi a un caso in cui noi scopriamo che ci sono delle persone e tuttavia è radicalmente indeterminato a quali tipi di eventi esse possano sopravvivere: scopriamo che non ci sono persone, e non ci sono condizioni di verità per i nostri enunciati intorno alle persone.

31La seconda possibilità è che le nostre pratiche potrebbero non fornirci risposta, e in questo senso sottodeterminare la nostra sopravvivenza. La mia posizione è che, in generale, questo non sia il modo corretto per comprendere casi simili. Non è necessario concludere che sia autenticamente indeterminato quale entità la persona sia e dunque se la persona sopravvivrebbe o meno. Almeno, credo che questo approccio sia poco appetibile per il convenzionalismo dei candidati multipli e per il convenzionalismo eliminativista, e ancor più per il convenzionalismo forte. In ciascuna di queste posizioni ci sono solo due modi in cui potrebbe essere indeterminato se una persona sopravviva a un certo evento. Il primo è se le pratiche divergono radicalmente in merito al loro oggetto, inseguendo ognuna una diversa relazione. Come appena notato, questa è una possibilità, ma credo che questa possibilità vada intesa non come una radicale indeterminatezza intorno alle persone, bensì come eliminativismo circa le persone e circa il parlare che verte sulle persone. Ho messo da parte questa possibilità. L’altro modo in cui potrebbe essere indeterminato se una persona sopravviva al teletrasporto è se fosse indeterminato se le pratiche sussistono o meno, in altre parole, se davvero non ci fossero fatti in base ai quali stabilire se gli stadi pre-teletrasporto provano aspettative e riguardi nei confronti degli stadi post-teletrasporto, e se in seguito al processo di teletrasporto non ci fosse modo di stabilire, poniamo, che lo stadio post-teletrasporto si senta o meno responsabile delle azioni dello stadio pre-teletrasporto, o si ritenga nel giusto in merito alle aspettative e ai riguardi che aveva nei suoi confronti, o ancora se consideri la proprietà dello stadio precedente come sua propria, e così via. E non è chiaro se questo tipo di indeterminatezza sia psicologicamente possibile o almeno psicologicamente probabile.

  • 13 A meno che, naturalmente, le pratiche fondamentali non si biforchino in maniera radicale, nel qual (...)

32Sono tentata dall’idea che le convenzioni potrebbero non fornire risposte in casi come questi fino a che uno non possa usare davvero la macchina del teletrasporto. Una volta che qualcuno ci saltasse dentro, diverrà determinato se sopravviva o meno perché le relative pratiche ad-personali o sussisteranno, o cesseranno di sussistere. La persona post-teletrasporto si dispiacerà o sarà felice delle azioni della persona pre-teletrasporto, oppure no. La persona post-teletrasporto sarà ritenuta responsabile delle azioni di quella pre-teletrasporto, oppure no. In generale, la persona post-teletrasporto verrà trattata come se fosse la medesima persona di prima, oppure no. Certe convenzioni sociali potrebbero necessitare di qualche tempo per mettersi alla pari con la nuova tecnologia: le leggi sulla proprietà, per esempio, andrebbero ridefinite. Ma in generale le pratiche fondamentali o si rivolgeranno alla persona post-teletrasporto, oppure no, così ci saranno degli elementi fattuali che ci consentiranno di stabilire se la persona sia sopravvissuta al processo o meno13.

  • 14 Questa deficienza epistemica non è relativa solo a casi di tecnologie fantascientifiche, bensì inte (...)

33Certo credo che i sostenitori del convenzionalismo forte dovrebbero affermare che non è mai indeterminato se qualcuno possa o meno sopravvivere a un processo come il teletrasporto, dal momento che in quel caso non si tratterebbe di mera indeterminatezza semantica. Dato che le persone sono in parte costituite dalle relative pratiche ad-personali, le loro condizioni di individuazione e persistenza sarebbero indeterminate, e così, in sostanza, gli stessi confini delle persone sarebbero ontologicamente indeterminati. I sostenitori della vaghezza ontologica avrebbero ragione. Penso invece che il fatto che abbiamo un certo grado di indecisione circa la sopravvivenza o meno, se consideriamo tecnologie fantascientifiche come il teletrasporto, rifletta una deficienza epistemica, e non una indeterminatezza ontologica14. Una volta attivata la macchina, vediamo che le relative pratiche ad-personali o sussistono o non sussistono. Questo significa dire che l’attivazione della macchina forza quelle che potrebbero essere disposizioni tacite verso certe pratiche ad-personali a manifestarsi in disposizioni esplicite a mettere in atto quelle pratiche. Quindi ci sono degli elementi in base ai quali possiamo stabilire se una persona sopravvivrà o meno al teletrasporto ma, semplicemente, quegli elementi potrebbero non essere conosciuti prima dell’attivazione della macchina per il teletrasporto, magari perché la comunità potrebbe non essere in grado di portare alla luce le proprie disposizioni tacite ad avere certe pratiche ad-personali susseguenti al realizzarsi del processo.

34In maniera simile, sono tentata di dire che lo stesso vale per il convenzionalismo dei candidati multipli e per il convenzionalismo eliminativista. Ci sono degli elementi fattuali che determinano quale sia il candidato intorno al quale le pratiche ad-personali saranno costruite successivamente al teletrasporto, è solo che quelle informazioni potrebbero essere epistemicamente inaccessibili ai membri della comunità prima dell’attivazione della macchina. Analogamente, ci sono degli elementi fattuali che stabiliscono quali fasi personiformi sono P-legate e quali no. E dunque ci sono degli elementi fattuali per stabilire se la relazione di identità personale sussista successivamente al teletrasporto oppure no.

35Si noti tuttavia che, diversamente dal caso del convenzionalismo forte, anche se le pratiche fossero autenticamente indeterminate, conserveremmo una determinatezza ontologica. A essere indeterminato sarebbe solo quale dei candidati, ciascuno perfettamente determinato, sia la persona, o quali fasi personiformi siano P-legate. Affermazioni circa le persone avrebbero un valore di verità indeterminato, ma non perché esiste un’entità dai confini indeterminati. Dunque, mentre penso che le pratiche siano verosimilmente determinate in tutti i casi, è meno importante che sia così per il convenzionalista dei candidati multipli o per il convenzionalista eliminativista.

  • 15 Questa affermazione ricorda la posizione dell’epistemicista in merito alla semantica dei termini va (...)

36Infine, una cosa analoga potrebbe valere anche per il caso del semanticista dei candidati multipli. In quel caso, vi sarebbero dei dati di fatto semantici ma, di nuovo, questi sarebbero profondamente inaccessibili prima dell’attivazione della macchina15. Tuttavia, in questo caso sono ancora meno convinta di quest’affermazione che nel caso del convenzionalismo dei candidati multipli e dell’eliminativista, dato che mi sembra più plausibile che ci possano essere casi dove non ci sono elementi fattuali semantici piuttosto che casi dove non vi siano elementi fattuali che stabiliscano se le nostre pratiche sussistano o meno, in relazione a qualche stadio futuro.

37Dunque, con la possibile eccezione del dire se vi sia una reale indeterminatezza in quei casi in cui le nostre pratiche sembrano non fornire una risposta in merito alla nostra persistenza, tutte queste versioni di convenzionalismo concordano a grandi linee in merito a diversi casi. Ma ci sono alcune importanti differenze, e le più rilevanti riguardano l’ontologia.

38Le due posizioni dei candidati multipli richiedono che esista un certo numero di entità che potrebbero fungere da referenti del termine “persona”, o da oggetti intorno a cui le pratiche ad-personali possano essere strutturate. Più pensiamo che ci siano vari modi in cui le nostre pratiche avrebbero potuto essere differenti, conducendo così all’individuazione di persone differenti con diverse condizioni di persistenza, più candidati ci servono: per ogni potenziale referente del termine “persona” o per ogni entità intorno alla quale le nostre pratiche avrebbero potuto essere strutturate, è necessario che esista un candidato. E così le posizioni dei candidati multipli sembrano essere impegnate verso un’ontologia decisamente espansionista.

39Ci potremmo domandare se è proprio così. Potremmo pensare alla posizione semanticista in questi termini estremamente generali: c’è un certo numero di candidati a valere come significato per un dato termine T, tali che E1, E2, e E3 sono tutti egualmente adatti a essere il referente di quel termine. Più specificamente, supponiamo di star considerando il termine “unicorno”, e per gli scopi del presente esempio, supponiamo che Kripke avesse torto in merito alla semantica di “unicorno”, cioè che – a differenza di quanto voleva Kripke – non si dia il caso che, se non ci sono unicorni, allora “unicorno” è necessariamente privo di un riferimento. Potremmo pensare che un cavallo con un unico corno sia un buon candidato a essere il riferimento del termine “unicorno”, ma che lo sia altrettanto un animale che assomiglia a un cavallo, come per esempio una zebra bianca, e che abbia un unico corno. Supponiamo, però, che nessuno di questi animali esista, a dispetto del fatto di essere tutti dei candidati altrettanto adatti per il termine “unicorno”. In tal caso, sebbene sia un fatto che nel nostro mondo “unicorno” non ha un’estensione, se il mondo fosse stato diverso l’avrebbe avuta. Ebbene, il semanticista potrebbe sostenere che esistano solo alcuni tra i candidati, a pari titolo eleggibili, a essere il riferimento di “persona”, o che ne esista soltanto uno, a dispetto del fatto che altri candidati, se fossero esistiti, sarebbero stati ugualmente eleggibili. Dunque, dalla posizione dei candidati multipli non seguirebbe nulla per la nostra ontologia.

40In realtà non è così. I difensori della posizione dei candidati multipli sostengono che se le nostre pratiche fossero state differenti, differenti entità sarebbero state le persone. Nell’approccio che abbiamo appena descritto, questo avrebbe potuto essere vero non solo se le nostre pratiche fossero state differenti, ma anche – in aggiunta – se fossero esistite entità differenti. Se effettivamente i cavalli cornuti fossero unicorni, allora le zebre cornute avrebbero potuto essere unicorni solo se le nostre pratiche semantiche fossero state diverse e fossero esistite le zebre cornute. Quello che i difensori dei candidati multipli tuttavia intendono sostenere è che tutto ciò che sarebbe diverso nei relativi mondi controfattuali sono le nostre stesse pratiche (semantiche o ad-personali) e non quali entità esistano in quei mondi. Inoltre, la versione più comune del semanticismo dei candidati multipli è quella che fa appello alla tesi dell’indeterminatezza semantica. Ma questo può trovare senso solo in un contesto in cui ci siano le entità richieste, le entità cioè rispetto alle quali il riferirsi è indeterminato, dal momento che il semanticista sostiene che esistono candidati molteplici tali che è indeterminato a quale ci si riferisca; ed è questa la ragione per cui in alcuni casi le nostre intuizioni divergono. Ciò richiede un certo tipo di ontologia. Per esempio, in alcune posizioni metafisiche, come in una teoria che sposi quadridimensionalismo e universalismo mereologico, è una semplice conseguenza che tali candidati esistano. Ora, non intendo addentrarmi qui in questo genere di dispute metafisiche, ma è ragionevole supporre che almeno alcune posizioni potrebbero non ammettere una ontologia sufficientemente ricca da includere tutti questi candidati.

41Né il convenzionalismo forte né il convenzionalismo eliminativista richiedono l’esistenza di molteplici candidati. Uno potrebbe, per esempio, avere un’ontologia secondo cui ci sono solo particelle elementari, e i soli composti sono aggregati di particelle elementari disposte-a-persona. Cioè, gli unici composti sono le persone. Quest’ontologia sarebbe compatibile con il convenzionalismo forte ma non con le due posizioni dei candidati multipli. Il convenzionalista forte può dire che in quel mondo i soli composti che esistono sono aggregati di particelle e pratiche ad-personali, e questi composti sono le persone. Non ci sono altri aggregati di particelle elementari che avrebbero potuto essere persone se le pratiche fossero state diverse o se il nostro termine si fosse riferito diversamente: gli altri candidati semplicemente non ci sono. Ciò che rende vero che le persone sarebbero potute essere diverse se le nostre pratiche fossero state diverse non è l’esistenza di qualche altra entità che avrebbe potuto a buon diritto essere una persona ma che, date le nostre pratiche correnti, non lo è. Piuttosto, il controfattuale è vero perché, se le nostre pratiche fossero state differenti, allora gli aggregati di particelle elementari e pratiche che sono le persone sarebbero stati aggregati numericamente differenti, composti di insiemi numericamente diversi di particelle elementari e pratiche.

42In un certo senso, il convenzionalismo eliminativista è ancora più ontologicamente frugale, dato che non solo non richiede che esistano molteplici candidati, ma non richiede neppure che esistano persone simpliciter. Gli enunciati che vertono sulle persone sono veri se esistono certi oggetti che hanno fasi personiformi – il convenzionalismo eliminativista deve essere impegnato nei confronti dell’esistenza di oggetti siffatti – alcuni dei quali stanno tra loro nella relazione P.

43Le due posizioni dei candidati multipli sono ontologicamente simili in quanto richiedono l’esistenza di molteplici candidati e, plausibilmente, entrambe richiederanno fondamentalmente lo stesso insieme di candidati per dare un senso alle nostre intuizioni e alle dispute intorno alle persone. Ho appena suggerito che il convenzionalismo forte e quello eliminativista sono coerenti con un approccio ontologicamente più frugale. Di fatto, però, certi convenzionalisti sono estremamente espansionisti in merito alla loro ontologia delle persone. Per vedere perché, consideriamo la comunità dei somatofili, e immaginiamo che in qualche modo un suo appartenente venga teletrasportato. Da un lato, dovremmo dire che il somatofilo non sopravvive al processo, dato il modo in cui i somatofili organizzano le loro pratiche. D’altro lato, ciò che esce dalla macchina alla fine del processo è una persona. Verrebbe dunque da dire che ciò che esce dalla macchina non è una persona teletrasportata bensì semplicemente una diversa persona da quella che era entrata nella macchina. Le cose sembrano meno chiare, tuttavia, quando consideriamo che la persona post-teletrasporto potrebbe sentirsi, nei confronti degli stadi pre-teletrasporto, nello stesso modo in cui gli stadi pre-teletrasporto si sentivano nei confronti dei loro stadi precedenti. Alla persona che esce dalla macchina, potrebbe sembrare di esser sopravvissuta al processo anche se, in prospettiva, lo stadio pre-teletrasporto era sicuro che non sarebbe sopravvissuto, e non avvertiva alcuna aspettativa nei confronti degli stadi post-teletrasporto. Sembra che il convenzionalista voglia dire, al tempo stesso, che la persona sopravvive e non sopravvive.

  • 16 Braddon-Mitchell e West 2001.

44Braddon-Mitchell e West prendono in considerazione un caso simile, in cui un somatofilo inizia a cambiare parere circa le sue condizioni di persistenza, sino ad assumere le credenze di un teletrasportatore. Questo processo di riorganizzazione delle pratiche ad-personali, che fa sì che quelle medesime pratiche tengano conto di relazioni diverse tra gli stadi-di-persona, è chiamato trasfigurazione. Quando la trasfigurazione si realizza, stadi-di-persona diversi organizzano le loro pratiche ad-personali intorno a proprietà differenti. La questione allora diventa se la persona sopravviva a un certo evento o meno, dato che sopravvive dal punto di vista di certi stadi-di-persona e non da quello di altri. La risposta di Braddon-Mitchell e West a casi come questi consiste nel difendere quello che chiamano “pluralismo delle fasi temporali”16, secondo cui la trasfigurazione causa l’esistenza di una pluralità di persone. Per ogni diversa proprietà o relazione intorno alla quale un certo stadio-di-persona organizza le sue pratiche, esiste una persona composta esattamente degli stadi-di-persona che sono legati in quel modo. E così, per ogni stadio-di-persona esiste una persona composta di esattamente quegli stadi uniti dalla relazione intorno alla quale quello stadio struttura le sue pratiche.

45Dunque quando un somatofilo cambia opinione, e assume le pratiche del teletrasportatore, questo significa che esiste una persona somatofila, composta esattamente di quegli stadi-di-persona che sono legati dalla continuità corporea, dato che quella è la relazione alla quale gli stadi-di-persona precedenti alla trasfigurazione rivolgono il loro interesse. Al tempo stesso, esiste una persona teletrasportatore, composta di esattamente quegli stadi che sono psicologicamente continui, dal momento che c’è uno stadio-di-persona, dopo la trasfigurazione, che struttura il suo interesse intorno alla relazione di continuità psicologica. Il processo di trasfigurazione dunque fa sì che molti stadi-di-persona siano parti di più di una persona: gli stadi somatofili sono parti sia del somatofilo, sia del teletrasportatore. Quando uno stadio somatofilo si chiede se sopravvivrà al teletrasporto, potremmo dire che non c’è una risposta, dato che “io” nella sua bocca è ambiguo tra il riferirsi alle due persone (il somatofilo e il teletrasportatore) di cui il soggetto corrente, lo stadio-di-persona, è una parte, una delle quali sopravvive e una delle quali no.

46Il caso che ho descritto precedentemente, in cui la persona che esce dalla macchina del teletrasporto prova aspettative e interessi nei confronti degli stadi pre-teletrasporto, è simile al caso della trasfigurazione. La sola differenza sta nel fatto che il cambiamento di opinione non si verifica in uno stadio che, dal punto di vista del somatofilo, è parte della persona. Il somatofilo non trasfigura in senso stretto. Nondimeno, dalla prospettiva dello stadio post-teletrasporto, gli stadi passati del somatofilo sono parti di un’unica e medesima persona che sopravvive al teletrasporto. Se consideriamo seriamente la possibilità di stadi post-teletrasporto siffatti, probabilmente dovremmo dire che questo caso, dal punto di vista metafisico, è proprio come la trasfigurazione: esistono due persone che condividono stadi-di-persona precedenti al trasporto. Una di quelle persone non sopravvive al processo, il somatofilo, e una sopravvive, il teletrasportatore. È meno chiaro se dovremmo dire anche che prima del teletrasporto “io” sia indeterminato tra il riferirsi all’una o all’altra persona. Dopo tutto, sono tutti gli stadi pre-teletrasporto, e non sono solo quelli del somatofilo, a non avere anticipazioni nei confronti delle esperienze degli stadi post-teletrasporto. Infatti la trasfigurazione, se è il termine corretto in questo caso, ha luogo in seguito al teletrasporto. Dalla prospettiva degli stadi pre-teletrasporto, quindi, non c’è nient’altro che uno stadio futuro che erroneamente inizia a credere di essere uno stadio futuro della persona attuale. In questo caso sembra che il riferimento di “io” quando “io” è pronunciato dagli stadi pre-teletrasporto è determinatamente il somatofilo e non il teletrasportatore.

47Credo sia possibile dar conto di questa intuizione dicendo che “io”, pronunciato da un certo stadio-di-persona S si riferisce esclusivamente alla persona P unificata dalla relazione R intorno alla quale S organizza le sue pratiche, e di cui S è una parte, se e solo se ogni stadio di P organizza le sue pratiche intorno a R. Se, diversamente, un certo stadio di P organizza le sue pratiche intorno alla relazione R*, allora “io” pronunciato da S è indeterminato tra il riferirsi a P e alla persona P* unificata da R* se S è una parte di P*.

48L’idea, allora, è che “io” si riferisce determinatamente alla persona unificata da qualsivoglia relazione a cui il mio stadio corrente si rivolge, fintanto che tutti gli altri stadi unificati da quella relazione condividono le medesime pratiche e dunque si rivolgono a tutti e solo i medesimi stadi cui si rivolge il mio stadio corrente. Se un qualche mio futuro stadio, dalla mia prospettiva corrente, cambia le sue opinioni circa quali stadi siano parti della medesima persona, allora “io” non si riferirà più in maniera determinata. Data questa costruzione della semantica di “io”, risulterà che Braddon-Mitchell e West avevano ragione circa i comuni casi di trasfigurazione in cui io cambio opinione in merito alla mia persistenza: qui “io” si riferisce indeterminatamente a persone distinte. Ma nel caso in questione, quando “io” è pronunciato da uno stadio pre-teletrasporto, esso si riferisce determinatamente al somatofilo, dato che non c’è alcuno stadio del somatofilo che trasfiguri. E così il somatofilo ha ragione nell’affermare che non sopravvive al processo. Analogamente, “io”, quando pronunciato dallo stadio post-teletrasporto, si riferisce determinatamente al teletrasportatore, dato che quello stadio non è una parte del somatofilo. Dunque lo stadio post-teletrasporto è nel giusto quando afferma che è sopravvissuto al teletrasporto. In questo modo diamo conto di ognuna delle nostre intuizioni.

49Il pluralismo delle fasi temporali è una tesi aggiuntiva che il convenzionalista può abbracciare per dar conto dei casi di trasfigurazione. Tale tesi non è implicata da nessuna versione di convenzionalismo, dato che i convenzionalisti possono affrontare comunque, con altri strumenti, le questioni legate alla trasfigurazione, per esempio si potrebbe dire che la sopravvivenza è determinata dalle pratiche dello stadio immediatamente precedente all’evento in questione. Tuttavia, il pluralismo delle fasi temporali è coerente con almeno tre delle diverse versioni di convenzionalismo descritte. Non è però chiaro se dovrebbero accettarlo coloro che difendono il semanticismo dei candidati multipli, dal momento che il pluralista tipicamente riterrà che esista una molteplicità di persone di durata variabile che in parte si sovrappongono. Dato che il semanticista sostiene che tutti i candidati al ruolo di persone siano a pari titolo eleggibili – dove l’eleggibilità in parte corrisponde alla naturalezza o qualcosa di simile – è plausibile che non tutte le persone di cui il pluralista ammette l’esistenza contino, dal punto di vista del semanticista, come egualmente eleggibili. Il semanticista potrebbe pensare che esistano animali umani, e stadi unificati in massimo grado dalla continuità psicologica, o forse anche stadi unificati in massimo grado dalla continuità corporea. Ma è una forzatura supporre che ritenga che le varie parti temporali proprie di queste entità connesse in massimo grado siano candidati eleggibili a pari titolo al ruolo di referente del termine “persona”. Per esempio, uno stadio-di-persona potrebbe rivolgere il suo interesse e la sua cura solo nei confronti di stadi-di-persona “sottili”, ritenendo che solo quelli siano parte della persona. Secondo il pluralismo di fase temporale, dunque, vi sarebbe una persona che corrisponde solo a quegli stadi intorno ai quali quello stadio-di-persona struttura il suo interesse e la sua cura. Ma è difficile credere che il semanticista dei candidati multipli ammetterà l’esistenza di un’entità composta di soli quegli stadi sottili, e che essa sia un candidato parimenti idoneo a essere la persona.

50D’altro canto, il pluralismo delle fasi temporali è coerente con una versione del convenzionalismo dei candidati multipli o del convenzionalismo forte che sia sufficientemente espansionista dal punto di vista ontologico. Fintanto che ognuna di queste posizioni ammette un numero sufficiente di oggetti nella sua ontologia, esisteranno i vari aggregati di stadi-di-persona richiesti dal pluralista. Il convenzionalista dei candidati multipli può allora riconoscere che ciascuno di questi candidati è una persona, dal momento che ciascuno è tale da essere unificato da una relazione che è esattamente quella relazione intorno alla quale un certo insieme di pratiche ad-personali è strutturato. Analogamente, il convenzionalista forte che ammetta un’ontologia sufficientemente espansionista può sostenere che la pluralità di persone esiste perché per ogni diversa relazione intorno alla quale un qualche stadio struttura le sue pratiche c’è un aggregato di particelle elementari e di pratiche che compone quella persona. Dato che diversi stadi strutturano le loro pratiche intorno a relazioni diverse, ci saranno diverse entità composte di ciascuno di questi differenti insiemi di relazioni e particelle elementari. Infine, il pluralismo delle fasi temporali, se appropriatamente declinato, può avere senso anche nei termini del convenzionalismo eliminativista. Inteso in questa prospettiva, il pluralismo non è la posizione secondo cui esiste una molteplicità di entità parzialmente sovrapposte – unificate al loro interno da una diversa relazione tra i relativi stadi-di-persona – ognuna delle quali è una persona. Piuttosto, è la posizione secondo cui la P-relazione che sussiste tra varie fasi personiformi sarà in qualche modo diversa a seconda di quale sia la relazione intorno a cui si strutturano le particolari pratiche ad-personali di una fase personiforme. Dunque tra le fasi personiformi sussisteranno diverse P-relazioni e, a seconda di quale relazione stiamo considerando, le affermazioni circa la sopravvivenza di una certa persona saranno vere o false. In altre parole, fasi personiformi diverse saranno legate da P-relazioni diverse, e questo renderà vere tutta una serie di affermazioni diverse riguardo alle persone.

5. Un’obiezione al convenzionalismo

51Una obiezione al convenzionalismo verte sull’idea che non può essere una semplice questione di convenzioni se io sopravviva o meno a un certo evento. Posso decidere di avere aspettative e proiezioni esistenziali nei confronti delle esperienze di una certa entità futura, ma questo è irrilevante nel determinare se quella persona sarà quella stessa persona che sono io; se lo sarà, allora io sbaglierei a non avere aspettative sulle sue esperienze, mentre se non lo sarà, allora sarebbe un errore farlo, e questo è quanto. Qui ci sono due preoccupazioni legate. Una è che il convenzionalismo banalizzerebbe l’identità personale, dal momento che sembrerebbe che io possa decidere, con un semplice atto di deliberazione, che sopravvivrò a un certo evento, e questo sembra sbagliato. Come notato precedentemente, tuttavia, i convenzionalisti concordano sul fatto che io non posso decidere con un semplice fiat se sopravvivrò a un certo evento, dato che molte delle pratiche ad-personali in questione non possono essere cambiate a piacimento o per una mera deliberazione. Le convenzioni in questione sono elementi centrali nella nostra psicologia, e molte potrebbero essere in gran parte ben radicate nei nostri cervelli così che, per esempio, sarebbe una questione di necessità psicologica o nomologica che i miei interessi morali ed esistenziali siano strutturati in certi modi.

52Rimane comunque un’altra preoccupazione. Supponiamo che, grazie ai prodigi della fantascienza, io venga trasportata in un mondo abitato da entità umanoidi che mi assomigliano moltissimo. Ogni umanoide, quando raggiunge una certa età, viene ucciso per decapitazione, ma ognuno di essi ritiene di sopravvivere al processo diventando, in quel momento, un’entità molto simile a quella che noi chiameremmo un’aquila. Nella comunità vige un insieme di pratiche ad-personali tali che si hanno aspettative e proiezioni esistenziali nei confronti delle esperienze delle entità aquiloidi, e la società riconosce che una certa entità aquiloide è quella medesima persona che era l’umanoide prima di venire ucciso. Dopo il sacrificio, per esempio, l’aquiloide acquisisce diritti e responsabilità che prima non possedeva. Al mio arrivo nella comunità, non so bene come affrontare questa procedura. Ritengo intuitivamente implausibile che queste persone sopravvivano, dopo la decapitazione, in veste di entità aquiloidi. Ciò di cui sono sicura, tuttavia, è che se la mia testa venisse staccata dal corpo, non sopravvivrei, e questo mi preoccupa, dal momento che si sta per me avvicinando l’età in cui dovrei essere decapitata. Subito dopo, scopro che c’è un’erba che, se ingerita, modificherà la mia psicologia in modo tale che io inizierò a rivolgere le mie aspettative e i miei progetti a una certa entità aquiloide futura, ad avere riguardi e preoccupazioni nei suoi confronti e così via. Se fossi abbastanza certa di essere entro breve decapitata, dovrei assumere l’erba, nella convinzione che se lo farò sopravvivrò alla morte del mio corpo?

53I convenzionalisti dovrebbero ritenere che per me sarebbe razionale ingerire l’erba se questa apporta cambiamenti relativamente minimi alla mia psicologia, tali che rivolgerò i miei interessi alle esperienze della persona “post-erba”. Se così fosse, dovrei ingerire l’erba causando, in questo modo, la mia sopravvivenza in veste di aquiloide. Ma questo, continua l’obiezione, è assurdo: qualunque erba io assuma, non posso causare il fatto che sopravvivrò come uccello, e questo è il motivo per cui il convenzionalismo è falso.

54In sostanza, questa obiezione è il rovescio della medaglia del fatto che i convenzionalisti possono dar conto di disaccordi non sostanziali in merito all’identità personale. Il problema è che il convenzionalismo tratterebbe tutti i disaccordi allo stesso modo, cioè come innocenti, e questo è assurdo: noi possiamo essere in errore circa la nostra e l’altrui persistenza. Ma almeno tre delle versioni di convenzionalismo che abbiamo esaminato richiedono solamente che le relative pratiche ad-personali sussistano tra gli stadi affinché quegli stadi siano stadi della medesima persona. Lo scenario presentato sopra sembra mostrare che quelle pratiche possono sussistere tra stadi che non consideriamo alla stregua di stadi della medesima persona, e dunque suggerire che le sole pratiche non siano sufficienti per l’identità personale.

55Ci sono quattro possibili risposte che il convenzionalista potrebbe offrire. In primo luogo, potrebbe semplicemente ingoiare il rospo e riconoscere che, se ingerisco l’erba, sopravvivo alla decapitazione. Questo ci sembra controintuitivo perché abbiamo insiemi di pratiche ad-personali diversi rispetto a quelli che vigono nella comunità degli umanoidi. Ma, se descrivessimo la situazione in sufficiente dettaglio, “sintonizzandoci” con gli umanoidi e con le loro pratiche, forse ci sembrerebbe meno controintuitivo che si verifichi una autentica sopravvivenza. Ritengo che ci sia qualcosa di giusto nel far notare che la storia è descritta solo a grandi linee, e che le nostre intuizioni potrebbero essere meno nette data una descrizione accurata e dettagliata della complessità della pratica umanoide. Ciò che è problematico, nell’ingoiare il rospo, non è tanto il fatto che siamo costretti a dire che le persone possono sopravvivere come entità aquiloidi in questa comunità, quanto piuttosto il fatto che questo sembra comportare che, fintanto che le relative pratiche sussistono, uno non può mai essere in errore circa la sua propria sopravvivenza: le illusioni e gli errori sarebbero impossibili. Questo mi sembra sbagliato, dunque non abbraccio questa prima possibile risposta.

56Un’alternativa consiste nel sottolineare che i convenzionalisti hanno sempre ritenuto che potrebbe essere psicologicamente o nomologicamente impossibile per esseri come noi avere certi tipi di attitudini nei confronti di certi generi di entità; ed è plausibile che gli aquiloidi siano precisamente quel genere di entità nei confronti delle quali tu o io non potremmo dirigere le nostre pratiche ad-personali. La comunità sopra descritta dunque deve essere psicologicamente diversa in maniera radicale da te e me. Dato questo, dovrei concludere che le persone in questa comunità sopravvivano alla decapitazione perché possiedono le adeguate attitudini e convenzioni. Ma trovandomi in quella comunità, non sarebbe per me razionale ingerire l’erba, dal momento che, anche se la persona che ha assunto l’erba sopravvivrebbe alla decapitazione, io non mi aspetterei di sopravvivere. Infatti l’erba deve cambiare la mia psicologia in modo radicale per causare il fatto che la persona post-erba si ritrovi con le adeguate pratiche ad-personali orientate verso l’entità aquiloide. Ma allora non ho ragione di interessarmi alle esperienze della persona che esiste dopo l’ingestione dell’erba, e dunque non ho ragione di supporre che io sopravviva al processo di ingestione dell’erba. Questa risposta potrebbe allettare il convenzionalista: riusciamo a render conto dell’intuizione che assumendo l’erba io non posso causare la mia sopravvivenza alla decapitazione persistendo come aquiloide, e al tempo stesso che, invece, gli altri membri della comunità sopravvivano. Ma non riusciamo a liberarci del tutto dello sfortunato elemento infallibilista del convenzionalismo. Io sarei in errore nell’assumere l’erba, ma solo perché di fatto la mia relativa pratica ad-personale non sarebbe diretta alla persona post-erba. La sopravvivenza continua ad accompagnare ineluttabilmente le pratiche ad-personali, e se quelle pratiche sussistono, allora io non posso sbagliarmi sul fatto che sopravvivrò o meno. È solo che non posso cambiare le pratiche a mio piacimento e causare il fatto che sopravviverò.

  • 17 Devo questo suggerimento a David Braddon-Mitchell.

57Una terza opzione consiste nel sostenere che la comunità che ho descritto è concettualmente impossibile17. L’idea è la seguente: potrebbe essere una verità concettuale che l’avere pensieri e fare previsioni nei confronti delle esperienze di una certa entità futura comporti l’aspettarsi che quell’entità avrà certi ricordi delle nostre esperienze attuali o passate. Se il mio rivolgere l’interesse alle future esperienze di x comporta l’aspettarmi che x condividerà alcuni dei miei attuali ricordi, allora si presentano due opzioni. Forse i membri della comunità descritta hanno false credenze circa i futuri stati mentali delle entità aquiloidi, nel qual caso, nella prospettiva del convenzionalista, essi credono a torto di sopravvivere al processo. Infatti, essi pensano di avere a cuore le future esperienze delle entità aquiloidi laddove invece non è così. In alternativa, la comunità potrebbe avere credenze vere circa i futuri stati mentali delle entità aquiloidi. Ma allora essi, nell’interessarsi a quegli stati futuri, non hanno quegli stati, dal momento che è una verità concettuale che io posso interessarmi e fare previsioni solo in merito agli stati futuri di una entità che abbia, a sua volta, ricordi dei miei stati attuali e passati. Essi potrebbero avere altri atteggiamenti nei confronti di quegli stati: si aspettano di avere le future esperienze delle entità aquiloidi, dunque forse fanno previsioni* circa quelle esperienze, ma il convenzionalismo non ha mai suggerito che il far previsioni* fosse sufficiente alla sopravvivenza. In entrambi i casi, i membri della comunità non sopravvivono alla decapitazione, dato che le necessarie pratiche ad-personali non sussistono: essi non hanno proiezioni esistenziali verso le esperienze degli stadi futuri. Inoltre, sarei anche nel giusto a pensare che non sopravvivrei alla procedura dato che anche io non avrei proiezioni esistenziali e previsioni verso stadi aquiloidi futuri.

58L’ultima opzione consiste nel restringere la gamma di entità alle quali ogni persona può razionalmente dirigere i propri interessi morali ed esistenziali, senza badare a quali entità essa ritenga psicologicamente possibile rivolgerli. Dato che i convenzionalisti condividono molte intuizioni con i teorici della continuità psicologica, sembra plausibile che essi possano ritenere che la continuità psicologica sia necessaria, benché non sufficiente, per l’identità personale. Dunque x è la stessa persona che è y solo se x e y sono psicologicamente continue, e solo se tra x e y sussistono le pratiche ad-personali appropriate. Questo porta allo stesso risultato della terza opzione: non solo non sopravvivrei alla mia decapitazione, ma tutti i membri della comunità in questione non sopravvivrebbero se sottoposti ad analoga procedura, dato che nessuno di noi è psicologicamente continuo con una entità aquiloide.

59La differenza tra gli ultimi due suggerimenti è minima. La terza opzione non richiede alcun emendamento al convenzionalismo forte, mentre la quarta è una posizione ibrida che combina il convenzionalismo con una teoria della continuità psicologica. Ma se incorporiamo nell’analisi concettuale di concetti come <proiezione esistenziale> requisiti quali, per esempio, la possibilità di avere proiezioni esistenziali nei confronti di tutti gli stati di una certa entità futura solo se ci aspettiamo che quegli stati futuri includeranno i ricordi dei nostri stati presenti e passati, allora in effetti stiamo imponendo alla teoria convenzionalista molte delle caratteristiche della teoria della continuità psicologica. Semplicemente, quelle caratteristiche della continuità psicologica finiscono con l’essere concettualmente legate ad atteggiamenti autentici di aspettativa, proiezione esistenziale, e forse cura di sé, anziché essere caratteristiche aggiuntive come nella posizione ibrida succitata. In entrambi i casi possiamo essere in errore in merito alla nostra sopravvivenza a un certo processo anche quando siamo a conoscenza di tutti i fatti relativi alle pratiche ad-personali. Infatti, potrei sbagliarmi in merito al fatto che una certa entità futura sia psicologicamente continua con me o meno. Dunque, secondo la posizione ibrida, sono in errore nel pensare che io persisterò nelle vesti di quell’entità. Analogamente, secondo la posizione alternativa, io sono in errore nel credere che davvero le mie proiezioni esistenziali riguardino le esperienze di quell’entità futura, dato che le proiezioni esistenziali autentiche richiedono la continuità appropriata. Entrambe le risposte a mio parere svolgono adeguatamente il compito di mostrare che il convenzionalismo è compatibile con il fatto che vi siano disaccordi che non sono privi di sostanza, e che possiamo essere in errore circa la nostra sopravvivenza.

6. Conclusioni

60La speranza è che, districando queste diverse versioni del convenzionalismo, risulterà chiaro che ciò che le unisce in quanto convenzionaliste è il prender sul serio l’idea che quali entità siano le persone dipende in maniera cruciale da fatti relativi a come interagiamo nel mondo. La versione più debole di convenzionalismo, il semanticismo, ci dice che quali entità siano le persone dipende dalle nostre pratiche linguistiche e che, per come stanno queste pratiche, il nostro termine “persona” si riferisce indeterminatamente a una molteplicità di candidati diversi. Le tre versioni più forti ci dicono che quali entità siano le persone, o quali affermazioni in merito alle persone siano vere, dipende dai nostri atteggiamenti nei confronti degli stadi futuri e dalle pratiche sociali della nostra comunità. Le differenze tra queste tre versioni si rivelano essere differenze nell’ontologia, e come tali vanno valutate in una sede separata da quella del dibattito sull’identità personale. Ma qualunque sia l’ontologia cui approdiamo, alcune versioni di convenzionalismo saranno compatibili con quell’ontologia, per quanto espansionista o frugale possa essere. In ultima analisi, i convenzionalisti sposano l’idea secondo cui io sono ciò di cui mi prendo cura, piuttosto che quella secondo cui io mi prendo cura di ciò che sono, e questo è importante proprio nella misura in cui i convenzionalisti possono, come ho suggerito, dar conto dell’esistenza di disaccordi che sono tutt’altro che privi di sostanza.

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Bibliografia

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Note

2 Cfr. Lewis 1969.

3 Si vedano per esempio: Johnston 1989; West 1996; Sider 2001; Braddon-Mitchell e West 2001; Braddon-Mitchell e Miller 2004; Miller, in corso di pubblicazione.

4 Da qui in avanti parlerò di “stadi-di-persona”. Questa espressione è frequentemente associata con una metafisica quadridimensionalista secondo cui le persone sono fusioni mereologiche di parti temporali, e le parti temporali massimali delle persone sono stadi-di-persona. Io uso il termine in maniera più neutrale, a indicare ogni stadio o fase di una persona per una certa durata.

5 Non sono sicura, e quindi non sono sicura di quale sia esattamente il contenuto di eventuali obiezioni a questo riguardo. Capisco l’identità relativa, cioè l’identità relativa a un tempo o a un sortale, anche se i convenzionalisti non hanno bisogno di fare appello a una nozione del genere. E comprendo l’affermazione secondo cui semplicemente non vi sarebbe identità personale, ma solo un fascio di pensieri ed esperienze, sicché sarebbe puramente materia di convenzione che noi si scelga di parlare di persone persistenti laddove in realtà non c’è niente di simile. Questo tipo di approccio segue le tracce di Hume e di molte antiche tradizioni buddiste. Tuttavia non mi è chiaro chi sostenga questa posizione al giorno d’oggi, a meno che l’approccio che difendo io, il convenzionalismo eliminativista, possa essere visto come una specie di neo-humismo.

6 Si vedano Olson 1997 e Sider 2001. Olson contempla questa posizione, pur non sostenendola. Cfr. anche Eklund 2004 per una discussione su questi temi.

7 Braddon-Mitchell e Miller 2004.

8 Miller, di prossima pubblicazione.

9 La distinzione tra sortali di fase e sortali sostanziali è stata originariamente introdotta da Wiggins 1980.

10 Secondo alcuni quadridimensionalisti, quell’entità invece esiste, ed è una parte temporale propria del cane. La posizione che difendo non prevede oggetti siffatti, anche se potrebbe venire riconfigurata così da comprenderli.

11 Braddon-Mitchell e West 2001.

12 Questo tema è affrontato da Braddon-Mitchell e West 2001, e più recentemente da Shoemaker 2007.

13 A meno che, naturalmente, le pratiche fondamentali non si biforchino in maniera radicale, nel qual caso ci troveremmo con una indeterminatezza del tipo precedentemente menzionato, quello che ritengo risulti nell’eliminativismo circa la persona. Ma forse potrebbero darsi rari casi in cui le pratiche fondamentali si dividono esattamente a metà, una metà rivolta a un candidato, e una metà all’altro. Questa è una possibilità aperta, ma che ritengo improbabile.

14 Questa deficienza epistemica non è relativa solo a casi di tecnologie fantascientifiche, bensì interviene anche in casi molto più ordinari. Tuttavia ci si aspetta che questi ultimi siano rari, dato che le nostre pratiche si sono evolute proprio in queste condizioni ordinarie, e dunque dovrebbero essere in grado di soddisfarle.

15 Questa affermazione ricorda la posizione dell’epistemicista in merito alla semantica dei termini vaghi. La differenza tra l’epistemicismo e la posizione che sto esponendo qui è che secondo quest’ultima sarebbe possibile venire a conoscenza degli elementi fattuali relativi all’identità personale, per esempio, attivando la macchina per il teletrasporto. Gli epistemicisti dei fatti semantici tendono a pensare che non si diano circostanze in cui possiamo venire a conoscenza del confine ultimo tra, poniamo, qualcosa di rosso e qualcosa di arancione. Alcuni ritengono anche che non vi sia, in principio, alcun modo di scoprire fatti di questo tipo. Per un approfondimento su questo tema, si veda Williamson 1994.

16 Braddon-Mitchell e West 2001.

17 Devo questo suggerimento a David Braddon-Mitchell.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Kristie Miller, « Decifrare il convenzionalismo dell'identità personale », Rivista di estetica, 41 | 2009, 59-83.

Notizia bibliografica digitale

Kristie Miller, « Decifrare il convenzionalismo dell'identità personale », Rivista di estetica [Online], 41 | 2009, online dal 30 novembre 2015, consultato il 26 settembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/1854 ; DOI : 10.4000/estetica.1854

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