Note
1 Rhet. II, 1 1378a 20-21; I, 11 1369b 33-35, 1370a 17-19. A proposito dei desideri, nota è la distinzione che Aristotele fa tra desideri naturali e desideri irrazionali, i primi comuni a tutti gli esseri viventi, riguardanti il bere, il mangiare e la sessualità; i secondi individuali, diretti verso specifici oggetti. Si veda Eth. Nic. III 13, 1118b 8-13. Per un commento su questo passo si veda Cooper 1999a: 237-252, in particolare 239-241.
2 Rhet. II 2, 413b 22-24; II 3, 414 b 4-6; Eth. Nic. II 5, 1105b 21-25; Sens. I 1.
3 De an. I 1, 403 a 2-16. Sul modo in cui Aristotele risolve la questione del pensare tra le facoltà dell’anima, cfr. ivi III 4-5, dove ricorre la nota distinzione tra intelletto attivo e intelletto potenziale. Sull’immaginazione, ivi III 4, dove Aristotele ribadisce la connessione di essa da un lato con la sensazione e quindi con il corpo, dall’altro con il pensiero. Non è chiaro il significato di pathêma, se cioè sia un sinonimo di pathos nel senso di “affezione” (come quasi sempre nel vocabolario di Aristotele, secondo Bonitz 19552: 554) o indichi invece, come nella mia resa, lo “stato” dell’essere affetti, la condizione conseguente all’essere affetti da qualcosa. In quest’ultimo significato, la differenza potrebbe essere analoga a quella tra aisthêsis e aisthêma, che sembra distinguere la percezione in atto vera e propria dagli effetti risultanti da essa che permangono negli organi di senso: cfr. Repici 2003: 154 n. 16. Dà a questa nozione un significato analogo anche Everson 1997: 288, che infatti spiega aisthêma come «the affection produced by the agency of a proper sensible on its respective sense organ».
De an. I 1, 403a 16-25. Su logoi come forme o essenze, v. ivi 403b 2 e Met. VII 10, 1035b 26. Enylos è interpretato o in analogia con enydros, lett. «che sta nell’acqua», o nel senso di «riferito alla materia» o «implicante la materia»: cfr. Ross 1961: 168. Cfr. anche Everson 1997: 234, che traduce l’espressione come «formulae in matter». Nel primo significato è maggiormente sottolineata l’immanenza del rapporto. Questo uso trova conferma nel fatto che per Aristotele la conoscenza dei pathê spetta al filosofo della natura (physikos), cioè al possessore di una scienza che studia solo sinoli di materia e forma. Inoltre, in questo stesso senso Aristotele parla delle differenze che contraddistinguono gli animali per essenza (avere ali o non avere ali, per esempio), ciascuna delle quali è appunto «forma (eidos) nella materia (hyle)Œ (Part. an. I 1, 643a 24), intendendo con ciò che la differenza di forma è ciò che “specifica” la materia senza la quale nessuna parte animale può sussistere, ma che non esaurisce l’essenza dell’animale.
Movia 19791.
Laurenti 19831.
Cfr. De an. II 1, in particolare 412a 20-21.
Ivi I 1, 403b 17-18. Per questo anche lo studio delle passioni è affidato al filosofo della natura (physikos), l’unico a studiare forme non separate dalla materia: ivi 403 b 1-18. Sul ruolo dell’esperienza come momento metodologico fondamentale, cfr. An. pr. I 30, 46a 17-22. Si veda inoltre la discussione intorno al criterio dell’evidenza in Aristotele in Owen 1995: 165-185. Cfr. anche Nussbaum 1983, tr. it. 20043: 455-493.
Part. an. I 1, 639a 15-b 3; Hist. an. III 12, 519a 3; VIII 17, 600 b 29; Gen. an. V 3, 783b 10; V 5, 785a 21 ss.
Louis 19932.
Vegetti 19962.
Part. an. I 1, 639a 19-22. Secondo Louis (19932: 2, n. 1), «il senso di pathos è precisato da diathesis che contrassegna uno stato. Si tratta dunque qui senza dubbio di proprietà attive». In Sens. 1, 436a 1-17, Aristotele parla invece di praxeis (non “azioni” in senso etico, ovviamente, ma “attività”) dei viventi riguardanti congiuntamente anima e corpo, distinguendo quelle “proprie”, quali sensazione, ricordo, thymos («impulso» nella traduzione di Carbone 2002 o «slancio» in Lanza 19962), desiderio e in genere tendenza e inoltre piacere e dolore, da quelle “comuni” o a tutti i viventi, piante comprese, o ad alcuni animali, quali le coppie sonno-veglia, gioventù-vecchiaia, inspirazione-espirazione, vita-morte.
Su ciò, cfr. per es. Gen. et corr. I 6, 322b 18; 7, 323 b 31; 324 a 2; De caelo II 3, 286a 33; De an. III 4, 429b 26. L’aspetto del pathos come alterazione (alloiôsis) è evidenziato da Aristotele in Met. V 21, 1022b 15-21, dove il termine è ritenuto designare sia la condizione di alterabilità (l’essere soggetto ad alterazione, il poter essere affetto da alterazione), sia l’alterazione ormai attuata (l’essere alterato, l’essere affetto da alterazione). Perciò anche pathos può indicare per Aristotele l’alterazione accompagnata da danno o dolore, nonché i mutamenti operati dalla sorte (le “grandi disgrazie”).
L’esclusione delle piante dal mondo dei sentimenti pone Aristotele in contrasto con Platone, per il quale, al contrario, le piante hanno «la terza specie di anima […] posta tra il diaframma e l’ombelico, la quale non ha né opinione, né ragionamento, né intelligenza, ma ha sensazioni piacevoli e dolorose, insieme con gli appetiti» si veda Tim. 77 B 3-6; cfr. anche ivi 70 D 9 ss. Per la considerazione delle piante in Platone (e nel quadro generale della riflessione sul tema nel pensiero antico fino ad Aristotele) si veda Repici 2000: 166-173.
De an. I 4, 408b 1-18. Sull’interpretazione del passo, cfr. Movia 19791: 261-262.
In questa argomentazione, secondo Rossitto (cfr. 1995: 175) «si trova la conferma che i pathê tês psychês sono in realtà pathê dell’intero individuo, non solo dell’anima». Inoltre, sempre secondo l’autrice, il fatto che tra questi pathê venga annoverato anche il pensare (dianoeisthai), conferma l’ipotesi che anche il noein sia un pathos comune all’anima e al corpo (Rossitto 1995: 175-178).
Cfr. De an. I 1, 403a 31-b 1 e Part. an. II 4, 650b 35.
Part. an. III 6, 669a 20.
Rhet. II 1, 1378a 19-22. Sul problema, Fortenbaugh 2006: 9-37, il quale ha rivalutato il testo della Retorica relativo alle passioni, evidenziandone il loro aspetto cognitivo. Cfr. anche Leighton 1996: 206-237; Striker 1996: 286-302; Nussbaum 1996: 303-323; Cooper 1999b: 406-423.
Cfr. Rhet. II 2, 1378a 31; 5, 1382a 21-24; 6, 1383b 12-13; 8, 1385b 13-14. Dal contesto emerge che, più che il piacere, è il dolore ad accompagnarsi alle passioni, forse per sottolineare la negatività che esse comunque portano con sé. Di piacere si parla solo a proposito dell’ira, che, pur essendo accompagnata dal dolore, reca con sé il piacere derivante dalla speranza di vendicarsi; si veda ivi II 2, 1378b 1-2.
Eth. Nic. I 13, 1102b 27-1103a 3; III 15, 1119b 5-18. Per la classificazione dei desideri, v. supra n. 1.
An. pr. II 27, 70b 7 ss. Nell’ultima condizione si può cogliere un’applicazione del principio dell’analogia nello studio delle specie viventi, posto da Aristotele in Part. an. I 4, 643b 11-22 non però a livello del rapporto tra organo e funzione, bensì a livello della relazione tra uomini e animali. Si veda anche in proposito Gen. an. IV 3, 769b 18-19, dove Aristotele ricorda un «fisiognomo che riconduceva tutte le espressioni [umane] a quelle di due o tre animali», forse proprio servendosi dell’analogia uomo-animale. Su queste basi è costruita anche la Fisiognomica pseudo-aristotelica.
Hist. an. I 8, 491b 11-18; 9, 491b 20-25; I 10, 492a 8-10.
Ivi VIII 1, 588a 21-25. La stessa considerazione Aristotele fa valere in parallelo anche tra bambini e uomini adulti: come nei bambini sono presenti disposizioni che diventeranno in età adulta tratti peculiari del carattere, così negli animali sono evidenti tracce di modalità psichiche che poi nell’uomo risultano più manifestamente differenziate, essendo l’uomo di natura più complessa: ivi I 1, 488 b 13-18.
Questa precisazione viene fatta dallo stesso Aristotele in An. pr. II 27, 70b 18-30: l’affezione temperamentale e la relativa manifestazione corporea appartengono “in senso proprio” alla totalità della specie animale omogenea, ineriscono invece “in parte” al singolo uomo.
Anche nel Corpus Hippocraticum i pathê sono studiati in connessione con la base fisiologica della natura umana, ma pathos è sinonimo di nosos, “malattia”, anche quando riguarda affezioni psichiche. È questo un aspetto sottolineato anche da Aristotele in Met. V 21, 1022b 15-21, sopra citato (v. n. 9). Corrispettivo di pathos è pathêma, mentre nosos ha il suo corrispettivo in nosêma. Quando non si identifica con pathos, pathêma indica l’aspetto passivo e soggettivo dell’affezione, mentre pathos connota l’affezione, ritenuta di origine divina o naturale, che colpisce il paziente. Ma nel processo di razionalizzazione del linguaggio medico la coppia pathos-pathêma viene progressivamente sostituita dall’altra nosos-nosêma. Ancora in Galeno, che riprenderebbe un modello platonico più che aristotelico, malattia somatica e malattia psichica hanno una radice comune nei temperamenti del corpo; così, in De usu partium XIV 9, il desiderio sessuale è provocato da una sovrabbondanza di fluido spermatico, mentre in De placitis Hippocratis et Platonis VII 3, l’ira è causata dall’ebollizione di sangue arterioso per eccesso di calore cardiaco. Per tutto ciò si veda Vegetti 1995: 219-230. Si potrebbe perciò pensare che il collegamento stabilito nella medicina tra pathos e nosos non faccia che sottolineare ulteriormente l’aspetto della mancanza di controllo e per certi versi della necessità che il pathos reca con sé.
Secondo Vegetti e Manuli 1977: 154, si potrebbe parlare in Aristotele di una vera e propria «psicologia sanguigna», il cui antecedente sarebbe Empedocle (B 98; A 86 Diels-Kranz).
Part. an. II 4, 651a 13-15.
Si veda Part. an. IV 10, 686a 6-11. Il brano riprende temi già esposti in ivi II, 7, 652b 7 ss.; in II, 10, 656b 5 ss. la prospettiva è radicalmente diversa da quella esposta nel Timeo, dove Platone sottolinea la distanza anche spaziale tra la sede della ragione, collocata nel cervello e la sede della sensazione, situata nel petto: Tim. 69e.
Part. an. II 4, 650b 19 ss.
Ivi II 2, 648a 3-10. La condizione migliore tra quelle individuate, corrispondente al possesso di sangue rado, puro e caldo, è quella dell’uomo, che è anche l’animale dotato di un cervello più grande in rapporto alle sue dimensioni, in modo da compensare col freddo di questa regione il calore della zona cardiaca: ivi II 7, 652b 7-653a 36.
Ivi II 4, 650b 23.
Ivi III 4, 667a 11-22.
Il riferimento è alle seppie (ivi IV 5, 679a 5-8) e ai polipi (ivi IV 5, 679a 15).
Ivi II 4, 651a 1-2.
Sull’ebollizione connessa alla presenza del thymos nel petto, che rende necessaria la refrigerazione attraverso i polmoni, cfr. Platone, Tim. 70b-d; sul thymos come parte dell’anima, Resp. IX 581a. Per la concezione tripartita dell’anima in Resp., cfr. Robinson 19952: 39-46; per un’indagine sul concetto di thymos in Platone cfr. Harris 2001: 90-93. Per Aristotele sussiste piuttosto una parte «desiderante» (orektikon) dell’anima: Eth. Nic. I 13, 1102b 30-31; sul thymos come forma irriflessa di coraggio, ivi III 8, 1116b 24-35 e cfr. Hist. an. I 1, 488b 9 ss.; sull’appartenenza del thymos tanto all’anima razionale quanto all’anima irrazionale, ivi VII 7, 1149a 25-1149 b 2; per un commento a quest’ultimo senso di thymos si veda Cooper 1999a: 243-244.
Rhet. II 12, 1389a 19. Il richiamo al temperamento è un’ulteriore prova, come già rilevato sopra (v. p. 6), di riferimento implicito alla dimensione somatica.
Che i giovani siano guidati soprattutto dall’impulso e dalla passione, è dato per certo anche in Eth. Nic. I 1, 1095a 4-5; IV 15, 1128b 16-18. Data l’impulsività dei giovani, Aristotele ritiene che il giovane non sia «adatto ad ascoltare l’insegnamento della politica»: ivi I 1, 1095a 2-3.
Rhet. II 13, 1389b 31.
Il principio, esposto in Phys. II 9, è ripreso per es. in Part. an. I 1, 642a 6-642b 4; SV 2, 455b 25-29.
Ins. 2, 460b 6-9.
Eth. Nic. III 15, 1119b 10.
De an. I 1, 403a 5-10; 403a 16-17.
Cfr. rispettivamente De an. II 11, 423b 21; II 5, 416b 33-35. Sulla percezione come “alterazione”, cfr. anche ivi, II 4, 415b 24 5; 5, 418a 5-6; I 5, 410a 25-26, dove sono considerate alterazioni anche il pensare e il conoscere, III 12, 434b 28 ss.; Sens. 1, 436a 8, b 6; SV 1, 454a 9-10; Ins. 2, 459b 4-5; Phys. VII 2, 244b 11; Met. IV 5, 1009b 13; Top. I 15, 106b 23.
Sull’alterazione come processo fisico, cfr. Gen. et corr. I 4: «[…] c’è alterazione quando, permanendo il sostrato soggiacente e rimanendo sensibile, esso cambia nelle sue affezioni (pathê), siano esse contrarie o intermedie, come quando per esempio il corpo guarisce e di nuovo si ammala permanendo lo stesso, oppure il bronzo è ora incurvato e ora angoloso pur permanendo lo stesso» (319b 10-14). Su questo passo, Gill 1989: 48 ss.
De an. II 5, 416b 35-417a 20, con riferimento a Gen. et corr. I 7. Negli stessi termini di un processo di assimilazione Aristotele spiega anche in De an. II 4 la nutrizione, in cui il cibo (il dissimile in atto) alla fine del processo di cozione tramite il calore è assimilato, reso cioè simile alle parti del corpo che si nutre e cresce. Sui due significati, potenziale e attuale, del percepire cfr. anche Top. V 2, 129b 33 e ss.
De an. II 5, 417a 20-30 e cfr. 417b 29-418a 6.
De an. II 5, 417b 2-16. Sul percepire come uso della percezione, anche Ins. 1, 458b 4.
Su tutto ciò, De an. II 5, 417b 16-28.
Cfr. ivi II 11, 424a 1-16 e cfr. III 2, 426b 8 e ss.; III 9, 432a 16. Sull’attività giudicatrice del senso, anche Top. II 4, 111a 15; An. post. II 19, 99b 35. Sull’importanza della facoltà discrimimativa come fonte di accrescimento del sapere, An. post. II 19, 99b 35-100a 10.
Nella Retorica le passioni sono individuate per contrari nel caso di ira-mitezza (ivi II 2 e 3), di vergogna-impudenza (ivi II 6) o della compassione, cui fanno riscontro sia lo sdegno o l’irritazione, sia l’invidia (ivi II, 9). Anche l’Etica Nicomachea offre un catalogo di medietà virtuose opposte ai vizi delineati per eccesso e per difetto: si veda per es. il caso del coraggio, contrario tanto alla temerarietà quanto alla viltà (ivi II, 1107b 1-4), della moderazione come forma di medietà tra l’incontinenza e l’insensibilità (ivi II, 1107b 5-8) o della mitezza come giusto mezzo tra iracondia e flemma (ivi II, 1108a 5-8)
De an. II 12, 424a 17-32 e cfr. III 8, 431b 23; 432 a 2. Nei casi in cui non sia presente sensazione, come nelle piante, non c’è la “medietà” costituita dal senso e dal sensorio e quindi è possibile «subire insieme (paschein meta) alla materia»: ivi II 12, 424a 32-b 3. Sull’effetto inibitorio dei sensibili in eccesso sui sensori, cfr. anche ivi III 4, 429b 1; III 13, 435b 13. Al contrario, l’intelletto è potenziato quando pensa qualcosa di «fortemente intelligibile»: ivi III 4, 429a 31-b 5.
Ivi II 12, 424b 3-18, dove il ragionamento è posto in forma aporetica. Di qui Sorabji (cfr. 1993: 37-89) ricava l’ipotesi che per Aristotele la percezione non sia solo ricezione di forme sensibili senza la materia, ma che la modificazione subita dal sensorio nell’atto del percepire coinvolga anche il suo assetto fisico (l’occhio che vede i colori diventerebbe perciò anche colorato). Per una discussione su una possibile alterazione materiale nella percezione in analogia con l’alterazione materiale che avviene nel fenomeno passionale e che coinvolge lo stato del corpo, si veda Everson 1997: 287, che contesta l’interpretazione puramente “formalista” di Burnyeat (cfr. 1992: 15-26).
Per tutto ciò cfr. De an. III 3, 427b 15-24 (sull’immaginazione); Ins. 2 (sulle immagini dei sogni); De an. III 9-10 (sul desiderio e la sua connessione con la facoltà locomotoria dell’anima). Emerge di qui la centralità e l’importanza della facoltà percettiva e la stretta interdipendenza che Aristotele mira a porre tra questa facoltà e le altre, conformemente d’altronde alla trattazione generale del De anima tesa a dimostrare l’unicità dell’anima che può essere divisa solo concettualmente, per funzioni, nella parte nutritiva, sensitiva e intellettiva. In SV 1, 454a 17-19 Aristotele sembra suggerire una relativa autonomia della facoltà percettiva anche dal punto di vista del suo funzionamento; per un commento a questo passo si veda Repici 2003: 53-55.
Ins. 1, 458b 24-459a 1; 3, 460b 1-16. Sull’effetto ingannevole delle passioni sulle nostre credenze e sulle nostre immaginazioni si veda Everson 1997: 216-221.
De an. II 11, 423b 7; III 1, 424b 28; III 12-13; Sens. 1, 437a 1. Sulla sensazione come tratto psichico tipicamente animale, De an. II 2, 413b 1-5; An. post. II 2, 90a 14-15; 31-32; II 8, 93a 3-4; Part. an. IV 7, 683b 4-24; Sens. 1, 436a 6-12. Sulla indispensabilità del senso del tatto per tutti gli animali, De an. III 13, 435a 13-15; SV 2, 455a 28; Hist. an. IV 8, 533a 17-18; 535a 5. Sul gusto come forma di tatto, De an. II 3, 414b 6-11; II 9, 421a 20; II 10, 422a 9-10. Sul cuore come “primo organo sensorio”, Part. an. II 10, 656a 28-30.
Per la delineazione di tale processo, Met. I 1, 980a 1-981a 12 e An. post. II 19, in particolare 99b 35-100a 10.
Cfr. Eth. Nic. II 1, 1103b 4-21.
In ivi I 13, 1102b 22-1103a 3 i rapporti tra passioni, ricondotte alla parte sensitiva dell’anima, e ragione sono intesi nel senso di un’obbedienza quale quella che i figli devono al padre. Sui “caratteri” comuni di animali e uomini, Hist. an. VIII 1, 588a 16-b 10. Sulla questione cfr. anche qui supra, p. 6. Sul coraggio come virtù, Eth. Nic. III 9-11, in particolare 11, 1117a 3-5; sul coraggio come passione, Rhet. II 5, 1383a 13-b 10. Come virtù il coraggio è essenziale per la difesa della libertà e l’esercizio del potere: Pol. VII, 7, 1328a 7. Sul giusto uso dell’ira, Eth. Nic. IV 11, 1125b 31-32.
Eth. Nic. III 15, 1119b 10.
Esempi di questa capacità sono rinvenuti da Aristotele nelle api, che sono attratte dal miele perché ne riconoscono l’odore (Hist. an. IV 8, 534b 19-20), e nelle formiche, che rifuggono dall’odore dello zolfo che altrimenti le ucciderebbe (ivi IV 8, 534b 21-25). Il legame del sapore con il nutrimento consente di parlare di un «aspetto nutritivo dell’odore», per cui determinati animali (come api e formiche) provano una forte sensazione del nutrimento attraverso l’odore; infatti, pur essendo distanti dall’alimento, riescono a percepirlo e lo riconoscono proprio attraverso l’odore che ne emana: Sens. 5, 444b 10. Ciò non vuol dire che l’odore nutra: sensibile proprio del gusto è il gustabile, non l’odorabile; diversamente ci sarebbero interferenze tra i sensori: ivi 5, 445a 16 e cfr. De an. II 3, 414b 10; III 12, 434b 20.
Sulla distinzione tra sensibili propri e sensibili comuni, De an. II 6 e cfr. III 1, 425a 16; Sens. 4, 442b 5-7. Sull’assimilazione del percepire a una forma di pensiero opinativo, in quanto l’appetizione del piacevole e la ripulsa del doloroso corrispondono sul piano del pensiero rispettivamente al giudizio affermativo e a quello negativo, De an. III 8, 431a 8-16. Per Platone, i sensi percepiscono le qualità proprie degli oggetti, ma non sono in grado di distinguerle e compararle; tali operazioni richiedono piuttosto l’uso della ragione: Theaet. 184d-187b.
De an. III 3, 428a 10; II 6, 418a 11-15.
Come viene confermato in Ins. 1, 458b 10 ss., l’opinione senza il riscontro dei dati della percezione non può dire nulla di vero o falso. Anche il saggio di Aubenque (cfr. 1996: 38-49) sembra disconoscere qualunque intento conoscitivo o scientifico alla Retorica. La retorica (come la dialettica) non ha alcuna pretesa conoscitiva, dal momento che il suo fine non è produrre scienza, ma discorsi persuasivi (Aubenque 1996: 43-46).
Così sono introdotti i casi dell’ira in Rhet. II 2, 1378a 30; della mitezza in ivi II 3, 1380a 8; dell’amicizia in ivi II 4, 1380 b 36; della paura in ivi II 5, 1382a 21; della vergogna in ivi II 6, 1383b 12; del favore in ivi II 7, 1385a 17 e della pietà in ivi II 8, 1385b 13. Che la Retorica sia un’opera dialettica e sia tesa a fornire gli endoxa riconosciuti dai più trova conferma anche in Cooper (1999b: 406-423, in part. p. 408). Non è di questo avviso Fortenbaugh (cfr. 2006: 18-20) secondo cui l’utilizzo di estô non solo non squalificherebbe la trattazione retorica, ma rientrerebbe nell’obiettivo di dare risalto al metodo deduttivo che Aristotele impiegherebbe in numerosi passi dei primi due libri della Retorica, che sarebbe perciò da considerare rispondente ai principi metodologici fissati negli Analitici. Per Aristotele però (v. infra n. 66) la retorica è affine alla dialettica, non alla scienza.
Rhet. I 1, 1354a 1.
Che le definizioni preposte alle singole trattazioni siano definizioni dialettiche è evidente dal confronto con Top. VI 4, 141a 34-35 attraverso cui è possibile chiarire il compito del dialettico distinguendolo da quello del filosofo. Quest’ultimo definisce l’essenza, ciò che una cosa è e non può non essere, e procede per via deduttiva: parte da premesse vere, necessarie, immutabili per fornire conclusioni altrettanto vere e necessarie. Il dialettico, invece, parte da determinate proposizioni assunte come plausibili e probabili in base al consenso dell’interlocutore, e da lì propone nuove definizioni; questo è anche il compito dell’oratore: a nessuno di loro, né al dialettico né all’oratore, spetta definire l’essenza delle passioni, che rimane prerogativa del filosofo.
Una conferma indiretta di questo fatto, cioè che le passioni, come i sogni, hanno l’effetto di ingannare provocando un’“alterazione” di giudizio, potrebbe essere ravvisata nella resa della definizione di pathos in Rhet. II 1, 1378a 19-22 di Cooper 1999b: 414, il quale infatti intende: «[emotions] are things that change people so as to alter their judgments» (corsivi nostri).
Vivi ringraziamenti rivolgo al prof. Giuseppe Cambiano per aver letto il testo e avermi fornito altre preziose indicazioni, e alla prof.ssa Luciana Repici per l’attenzione con cui ha seguito questa mia ricerca e discusso con me la sua impostazione e il suo svolgimento, senza la quale tale lavoro non sarebbe stato possibile. Solo mia è la responsabilità di eventuali sviste o errori superstiti.
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