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3. ontologia sociale

3.1. Intenzionalità e documentalità

Maurizio Ferraris
p. 161-182

Abstract

On the basis of a critique of the notion of collective intentionality employed by John Searle to explain social reality, the article argues Searle’s constitutive rule that, for social objects “X counts as Y in C” raises more problems than it solves. Searle was perfectly right to say that Derrida’s formula “there is nothing outside the text” is false. But we can vindicate (and emend) Derrida by saying “ there is nothing social outside the text”: social objects are identified with the inscrbed acts that give rise to them.

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Testo integrale

Il taccuino di Amleto

1È notte e siamo sugli spalti del castello di Elsinore. Il fantasma prima ha raccontato come veramente si sono svolti i fatti (il fratello lo ha ammazzato usurpando il trono e la moglie lo ha tradito), poi si è congedato dal figlio con queste parole: «Adieu, adieu, adieu. Remember me». E il figlio giura di non dimenticare. Ecco il testo nella traduzione di Montale.

Ricordarti? Oh sì, povero spirito
finché esisterà la memoria in questo globo demente!
Ricordarti? Ma io cancellerò
dalla tavola della mia mente i ricordi sciocchi e triti,
le parole dei libri, tutte le forme, tutte le impressioni,
tutto ciò che vi fu scritto dalla giovinezza
e dall’esperienza; e il tuo comando
solo vivrà nel libro del mio cervello,
sgombro d’ogni altro intento! Sì, per il Cielo!
Oh sciagurata donna!
Oh furfante, maledetto furfante che sorridi!
Il mio taccuino – Sì devo scriverlo
che uno può sorridere, sorridere, ed essere una canaglia!
Son certo almeno che si può essere così
in Danimarca. – Eccoti servito, zio.
Ed ora la mia parola è “Addio, ricordami”.
L’ho giurato (I, v, 93-113).

2Quali sono le caratteristiche di questo giuramento?

3Prima di tutto è una parola detta. Se Amleto si fosse semplicemente limitato a pensare di giurare non avrebbe giurato, non più di quanto ci si sposi effettivamente quando si pensa semplicemente di sposarsi. Il fatto di essere detta è essenziale a questa parola, e permette (come ha insegnato Austin) di fare cose con le parole, ossia di costruire degli oggetti sociali. Dicendo “I swear”, “io giuro”, Amleto sta costruendo un oggetto sociale, una promessa, il che non avverrebbe se dicesse “è notte” o “siamo in Danimarca” (starebbe semplicemente constatando qualcosa, e potrebbe limitarsi a pensarla, il contenuto non cambierebbe) o se chiedesse allo spirito un bicchier d’acqua, o gli ingiungesse di andarsene.

  • 1  Insieme all’esame della promessa come atto fondamentale della ontologia sociale proposta da A. Rei (...)

4In secondo luogo, ma è la cosa più importante, è una parola data, a un altro1. Amleto giura a un altro, questi atti richiedono almeno un alter ego, anche se nella fattispecie l’alter ego è un fantasma che si chiama proprio come lui, Amleto. Che cosa si dà quando si dà la propria parola? Emerge un meccanismo lievemente paradossale: do la mia parola, ma questa parola vale solo nella misura in cui non è più mia, nel senso che l’ho data a qualcun altro, ed è divenuta indipendente dalla mia volontà, poiché non posso riprendermela (rimangiarmela, si dice, sottolineando a giusto titolo che è diventata un oggetto esterno) a meno di rivelarmi quantomeno un bugiardo.

5Questa consistenza e autonomia della parola data poggia su una terza circostanza: la parola data è una parola iscritta, e con questo intendo che è registrata tanto all’interno, nella memoria, quanto all’esterno, sulla carta. Proprio l’iscrizione, rendendola stabile e pubblica, ne fa qualcosa di diverso da un fatto puramente psicologico, da un desiderio o da un atto di volontà che possono cambiare, e trasforma l’atto in un oggetto, ne fa una parola data. Per questo la memoria è così importante nella vita, e per questo il mondo è pieno di archivi: la memoria è madre di tutte le tecniche e, più profondamente, la tecnica è nella sua essenza memoria, cioè ripetizione. Amleto, infatti, quando promette al padre dice che iscriverà la parola, il giuramento, sulla tavola della sua memoria (dice proprio così, table of my memory, paragonando la mente a una tabula rasa, a una tavoletta scrittoria, a un bloc notes), sul volume e sul libro del suo cervello, prosegue. Ma, visto che non si sa mai, annota anche, se lo segna sul taccuino (my tables, se avesse avuto un tablet, per esempio un iPad, lo avrebbe annotato lì), sulla memoria esterna, sulla carta. Il giuramento esiste solo perché è segnato sulla tavola interna e sulla tavola esterna, e alla fine l’essenza del giuramento consiste nel non dimenticare: «Ed ora la mia parola è “Addio, ricordami”. | L’ho giurato» («Now, to my word: | It is “Adieu, adieu. Remember me” | I have sworn’t»).

  • 2  Reinach 1913: 65.
  • 3  Derrida 1994.

6In quarto luogo, la parola data è una parola leale. Tutta la scena non avrebbe alcun senso se Amleto semplicemente avesse finto di giurare, se contasse di non mantenere la promessa. E non è una storia di anime belle, è molto concreta, perché quando il sospetto di inaffidabilità delle promesse si diffonde nel mondo sociale si hanno, per esempio, le crisi economiche. Come ha scritto all’inizio del secolo scorso uno dei massimi teorici degli oggetti sociali, Adolf Reinach, «le promesse sono, in quanto tali, sia vincolanti sia irrevocabili»2. Il che significa che se qualcuno sta facendo una promessa con l’intenzione di non mantenerla non sta promettendo, ma sta dicendo parole al vento. Con la parola data si tratta invece di fare la verità. Amleto, che dopotutto non è affatto amletico, chiede continuamente dei giuramenti, «Swear by my sword», «giurate sulla mia spada», e spera di far giustizia facendo verità. «Il mondo è fuor di squadra: che maledetta noia, | esser nato per rimetterlo in sesto!» (I, v, 188-189). «Il mondo è fuor di squadra», dissestato, «The time is out of joint», è il verso su cui si è concentrato Derrida in Spettri di Marx3, facendo notare che una delle traduzioni francesi, quella di Gide, rendeva l’espressione con «la nostra epoca è disonorata». E non a caso, perché anche la lealtà dipende dalla memoria e dalla documentalità: è conformità e fedeltà alla parola data, e sarebbe ben bizzarro pretenderla, per esempio, da chi avesse preso una pastiglia di amnesina. Costui potrebbe essere compatito per la sua mancanza di memoria, ma non certo biasimato per la sua slealtà.

7«The time is out of joint», «la nostra epoca è disonorata», perché si pretende che non ci siano fatti, solo interpretazioni. All’inizio del dramma Claudio, l’usurpatore, aveva tessuto un elogio del lutto, cioè dell’oblio e insomma di ciò che, con una espressione a ben pensarci straordinariamente profonda, si chiama “condono tombale”: «Ormai possiamo ricordarci di lui [del re morto] con più pacato dolore, senza dimenticar noi stessi». Come dire: “Lo abbiamo ammazzato, ma non ci sono fatti, solo interpretazioni, dimenticate”. Per questo è importante che la verità sia ricordata: «Adieu, adieu, adieu. Remember me», “Non dimenticarti, Amleto”, “Segnatela”. Questo è ciò che chiede Amleto il vecchio ad Amleto il giovane all’inizio del dramma, e questo è ciò che Amleto il giovane, alla fine del dramma, chiede a Orazio. Conoscete la scena: c’è Amleto che sta per morire, avvelenato. Orazio, lo scholar, il filosofo, vorrebbe seguirlo nel viaggio, e vorrebbe avvelenarsi anche lui. Ma Amleto lo prega di non farlo, e questo per un solo motivo: perché sopravviva a raccontare la storia, per come è andata veramente, perché non prevalga la versione falsa e adulterata, perché si abbiano i fatti, e non solo le interpretazioni. Insomma, «Adieu, adieu, adieu. Remember me», e in questo “remember” c’è il punto d’appoggio della coscienza e della società: «O buon Orazio, se le cose restassero ignote, | che nome offeso lascerei dietro di me! | Se tu mi tieni nel cuore, | appàrtati dalla felicità per qualche tempo | e vivi e respira ancora il tuo dolore | in questo duro mondo, per raccontare | la mia storia» (V, ii, 548-555).

Documentalità vs. intenzionalità

8Quello che ho descritto sin qui non è però soltanto una rappresentazione teatrale. È una maniera per spiegare la costruzione della realtà sociale. Il modo in cui la presento contrappone alla “intenzionalità” (che a mio parere è una riproposizione, nella ontologia sociale, della teoria dell’homunculus) la “documentalità”, che viceversa vuol essere una applicazione in ambito di ontologia sociale della teoria della tabula.

  • 4  Searle 1995 e 2010. Prima che da Searle (o in concomitanza con lui) la nozione di “intenzionalità (...)

9Con “intenzionalità” designo la teoria proposta da John Searle4, e che spiega la costruzione della realtà sociale attraverso la regola “X conta come Y in C”, ossia l’oggetto fisico X conta come l’oggetto sociale Y nel contesto C. Per esempio, questo blocco di carta (X) conta come un libro (Y) nell’autunno del 2011 (C). Chiamo “intenzionalità” questa teoria perché l’imposizione di funzione, ossia il considerare X come Y, il fisico come sociale, dipende dall’azione di una facoltà che Searle definisce come “intenzionalità collettiva”, e che consisterebbe per l’appunto nella capacità di condividere collettivamente la credenza che un pezzo di carta è una banconota, che un blocco di fogli è un libro, o che un corpo umano vivente è un professore.

  • 5  Oltre che in Ferraris 2009, ho proposto versioni parziali di questa teoria in Ferraris 2005, 2007a (...)
  • 6  Questo secondo aspetto, qui solo accennato, è svolto in Ferraris 2011: cap. 5

10Con “documentalità” indico la teoria che reputo alternativa5, secondo cui la regola costitutiva degli oggetti sociali va considerata piuttosto quella “Oggetto = Atto Iscritto”, vale a dire: gli oggetti sociali sono il risultato di atti sociali (tali cioè da coinvolgere almeno due persone) caratterizzati dal fatto di essere iscritti, su un foglio di carta, su un file di computer, o anche semplicemente nella testa delle persone. Chiamo questa teoria “documentalità” perché fa dipendere la costruzione della realtà sociale da documenti, tanto esterni quanto interni. In questa teoria sono implicati, per ciò che concerne l’intenzionalità collettiva, due assunti di diversa forza. Il primo è che l’intenzionalità collettiva non è altro che la somma di intenzionalità individuali che si realizza nei documenti, e nei loro predecessori in società senza scrittura, per esempio nei riti. Il secondo è che la stessa intenzionalità individuale ha una origine grammatologica, ossia dipende da una scrittura6.

Costruire la realtà sociale

  • 7  Altrove ho argomentato estesamente queste critiche. Cfr. in particolare Ferraris 2009: 161-176.

11La teoria della intenzionalità presenta una serie di gravi problemi7 tanto sotto il profilo dell’oggetto (ossia dell’X fisico che sarebbe soggiacente all’Y sociale) quanto sotto quello dell’atto, ossia della intenzionalità collettiva chiamata a esercitare la trasformazione dell’X nell’Y.

  • 8  Lo si è verificato nei festeggiamenti del centocinquantenario dell’unità d’Italia. Nessuno ha prop (...)

12Per quanto riguarda l’oggetto, è facile osservare che la teoria non funziona in moltissimi casi standard. Perché in effetti se è relativamente semplice assumere che un foglio di carta possa valere come una banconota non è affatto altrettanto sicuro che, per esempio, una certa zolla di terra possa valere come “Italia”. Nell’uno come nell’altro caso ciò che fa sì che una zolla di terra, o il Piemonte, o la totalità dell’attuale territorio italiano, valga come “Italia” sono dei pezzi di carta, ossia dei documenti8. Già a questo livello, capiamo che considerare le banconote – come faceva Searle nella Costruzione della realtà sociale – un caso standard della regola X conta come Y in C nascondeva un equivoco sottile. Il fatto, cioè, che l’apparente intervento demiurgico di una impalpabile intenzionalità collettiva (chiamata a trasmutare l’oggetto fisico nell’oggetto sociale) nascondeva un intervento ben più prosaico e determinabile. Vale a dire quello della documentalità, ossia delle scritte apposte in forma regolata sopra al foglio. In altri termini, la banconota era un documento che convalidava se stesso, proprio come nel caso del territorio italiano l’italianità (ossia la socialità) del territorio era garantita da documenti. Già a questo livello, dunque, ci rendiamo conto che l’intenzionalità trova la propria condizione di possibilità nella documentalità. Questa circostanza diviene ancora più evidente se prendiamo in considerazione le entità negative, come i debiti. Quale sarebbe l’X (oggetto fisico) che conta come Y (oggetto sociale “debito”) in C (in un determinato contesto)? Anche in questo caso, la consistenza del debito si trova soltanto nei documenti.

  • 9  Mi sono impegnato a dimostrare come non sia vero che “ogni cosa può essere un’opera d’arte” (come (...)

13Dunque, l’intenzionalità non funziona nei casi standard. Dove invece funziona è, piuttosto paradossalmente, nei casi non standard. Per esempio nei ready made: l’oggetto fisico X (orinatoio) vale come l’oggetto sociale Y (opera d’arte) nel contesto C (una galleria di New York nel 1917). E in fin dei conti si direbbe che tutta la teoria della costruzione della realtà sociale sia la generalizzazione di un caso-limite, appunto quello del ready made. Ciò che del resto viene confermato da Searle quando asserisce, per esempio, che «qualunque cosa può valere come denaro», il che sembra letteralmente ripetere la tesi del ready made secondo cui “qualunque cosa può valere come opera d’arte”. Ora, non è vero che qualunque cosa può valere come opera d’arte. Difficilmente si può considerare “opera d’arte” un ipotetico romanzo di un milione di pagine, impossibile da scrivere e da leggere, un film che duri un milione di anni, una statua alta un milione di chilometri9. E questo non per motivi empirici, ma trascendentali, nel senso che rientra tra i caratteri di un’opera il possedere un autore e un fruitore umano. A maggior ragione, non è vero che qualunque cosa può valere come denaro, considerando che (diversamente dalle opere), il denaro deve anche rispondere a delle esigenze pratiche, di conservabilità e maneggevolezza. Per cui non si ha difficoltà ad ammettere che pacchetti di sigarette o gettoni del telefono possano valere come denaro (o più esattamente come moneta, come numerario), ma sembra ben difficile che questa funzione venga assolta da materie deperibili, o troppo fragili, o troppo ingombranti. Viceversa, per avere denaro (e non, appunto, soltanto moneta) è più che sufficiente avere degli strumenti di scrittura e di registrazione, in qualunque forma (carta, file di computer o altro). Sin qui per l’oggetto. Ma la difficoltà maggiore della teoria della intenzionalità risiede proprio nella definizione della natura della intenzionalità collettiva. Sotto questo profilo i problemi sono quattro.

14Primo. Che cos’è l’intenzionalità collettiva? “Un io che è un noi, un noi che è un io”, si direbbe. Sembra in buona sostanza una versione dello spirito cristiano o hegeliano, solo condita con le neuroscienze. Ma Hegel e il cristianesimo insistono sul fatto che lo spirito si fa carne, ossia si manifesta in società e in istituzioni che ne rappresentano un elemento essenziale, per cui i documenti e la storia non sono dati accessori che si limitano a registrare una entità esistente altrove ma, proprio al contrario, la costituiscono. Mentre si direbbe che la versione di Searle sia uno spirito che è già carne, ossia costituisce un primitivo biologico, ma che però, per vie che non vengono spiegate, si manifesta nel mondo sociale (ma esisterebbe come funzione inespressa anche qualora non si manifestasse).

15Secondo. Che cosa significa esattamente che l’intenzionalità collettiva è un ponte tra fisico e sociale? L’intenzionalità collettiva garantisce il realizzarsi del conta come, ci dice Searle. Ma come? In che modo, cioè, avviene quel passaggio? Il fatto che, per esempio, ci siano dei neuroni specchio che sembrano costituire la base neurale per l’empatia e l’imitazione (il che non significa ancora giustificare una intenzionalità collettiva) non può essere considerato un motivo sufficiente per sostenere che l’intenzionalità collettiva sia diversa da un deus ex machina, o da una ghiandola pineale. Più che un fondamento, sembra essere una impressione: è vero, ci sono dei momenti in cui ci sembra di agire all’unisono con altre persone, ma è davvero sempre così? E quando pure così fosse davvero, questa circostanza dimostrerebbe forse che esiste qualcosa come una “intenzionalità collettiva”, che fornisce il ponte tra il fisico e il sociale? Qui troviamo tutte le difficoltà delle giustificazioni naturalistiche, che più o meno vedono (come del resto è negli auspici di Searle) l’intenzionalità come una neurointenzionalità che sta alla base di una neurosociologia e di una neuropolitica. Questo a prescindere dalla circostanza per cui i neuroni specchio possono spiegare, e molto meno avventurosamente, una funzione come l’imitazione che, come cercherò di argomentare parlando del Cogito, giustifica la socialità della coscienza senza far ricorso ad alcunché di occulto, anzi, con intuizioni bene attestate nella giurisprudenza e nella psicologia popolare.

  • 10  O attraverso il fatto che siano invalse certe convenzioni, cioè, in ultima analisi, delle scrittur (...)

16Terzo. L’intenzionalità collettiva spiega tutta la realtà sociale? Spesso si portano esempi come il giocare una partita o il suonare in un’orchestra, ma qui il coordinamento (se così vogliamo chiamare l’intenzionalità) si ottiene attraverso un lungo addestramento10. Ora, il fatto che sia richiesto un addestramento sembra dimostrare che l’intenzionalità collettiva è tutto tranne che un primitivo biologico: è il risultato di istituzioni e di educazione, ossia segue, e non precede, il formarsi della società. Si consideri ora un altro caso che viene addotto come esempio di intenzionalità collettiva, il suonare insieme in una jam session: anche qui l’improvvisazione è frutto di una interiorizzazione di schemi e regole da parte dei musicisti – più o meno la stessa interiorizzazione che si ha nei giocatori esperti di scacchi, che da una mossa riescono a prevedere una serie molto lunga di possibili mosse successive. A ben vedere, il solo caso dove si riesce a rappresentare l’azione di una intenzionalità collettiva non addestrata è quello della folla in preda al panico o al furore. Ma anche in questo caso il comportamento si potrebbe spiegare (come cercherò di articolare meglio più avanti) in termini di imitazione (qualcuno incomincia, gli altri lo imitano), e in ogni caso non sembra descrivere una fisiologia, ma piuttosto una patologia.

17Quarto. Dov’è l’intenzionalità collettiva? Perché quale sia la sede della intenzionalità individuale sembra abbastanza facile da dirsi: è la mente, la tabula che abbiamo nel cervello. Mentre non è chiaro dove possa trovarsi l’intenzionalità collettiva, che appare come una specie di nebbiolina che vaga intorno alle persone, più o meno come una rappresentazione pentecostale. Certo, si potrà sempre osservare che per Searle anche l’intenzionalità collettiva sta nella testa delle persone solo che è uno stato mentale di tipo diverso dall’intenzionalità individuale. Detto altrimenti, l’intenzionalità collettiva per Searle sarebbe sempre uno stato individuale, solo che è di tipo diverso, è uno stato in cui tu ti rappresenti un’azione collettiva in cui sei coinvolto tu stesso. Bene, ma a questo punto l’interrogativo non fa che spostarsi indietro: se le cose stanno in questi termini, da dove deriva l’intenzionalità collettiva? Essenzialmente da iscrizioni. È l’educazione, l’imitazione, e poi le leggi e i documenti in senso formale, a far sì che possiamo avere stati di intenzionalità collettiva (o più esattamente condivisa). Per la natura ambientale della mente che abbiamo esposto nella seconda rivelazione, è già inconcepibile una intenzionalità individuale che non poggi su una condivisione di comportamenti, riti e testi. A maggior ragione non è concepibile una intenzionalità collettiva che si sviluppi, per così dire, “dall’interno”, senza essere generata dall’esterno. La risposta alla domanda circa la sede della intenzionalità collettiva viene così a essere pressappoco: tanto l’intenzionalità individuale quanto l’intenzionalità collettiva hanno luogo nelle teste e hanno origine nei testi. Ma, se le cose stanno in questi termini, è ridondante parlare di intenzionalità collettiva, e basterà parlare di documentalità. A questa conclusione però arriveremo tra poco.

Nulla di sociale esiste al di fuori della testa

  • 11  Smith 2003.

18Per il momento si tratta di esaminare il modo in cui Searle ha cercato di emendare la sua teoria. Per rimediare al problema delle entità “Y indipendenti”, ossia di quelle entità che, come i debiti, non sembrano (almeno se ci limitiamo alla versione di Searle) possedere una entità fisica corrispondente, il filosofo inglese Barry Smith aveva proposto11 di trattare gli oggetti sociali in termini di quasi-rappresentazioni. Una soluzione di questo genere, però, non consentiva realmente di uscire dal problema, perché non è chiaro in che termini si possa parlare di “quasi-rappresentazioni”. Visto che in effetti i debiti sono iscrizioni da qualche parte, su un registro o nella testa di qualcuno, anche in questo caso, sembra più opportuno parlare di “iscrizioni di atti”. Se invece si insiste sul fatto che si tratta di rappresentazioni esclusivamente mentali (e dunque anche potenzialmente individuali), si trasforma l’oggetto sociale in un oggetto, per l’appunto, puramente psichico. E a questo punto non c’è modo di distinguere il sociale dall’immaginario. Non si può sostenere che “sociale” è tutto ciò che possiede un linguaggio non privato, è una definizione troppo ampia. Durkheim ha introdotto il termine “fatto sociale” per distinguerlo da altri fatti, per rimarcare una specificità e non una regolarità. L’inizio del sociale non è dunque l’uso di un linguaggio non privato, perché posso benissimo avere pensieri privati in un linguaggio pubblico. L’inizio del sociale ha luogo con la scrittura, ossia con qualcosa che è accessibile ad altri, o con l’iscrizione nella mente di un atto che è già stato pubblico. Senza trascurare poi il fatto che nella formulazione degli Y indipendenti Smith non considera che c’è del fisico nel web, che l’immaterialità è una specie di illusione trascendentale. E Searle gli viene dietro, sottoscrivendo uno degli asserti più problematici (e fattualmente falsi) che si possano immaginare.

Creare la realtà sociale

  • 12  Searle 2010.
  • 13  Austin 1962.

19Ora, la confusione tra oggetti mentali e oggetti sociali è il problema in cui incorre Searle nella nuova versione della sua ontologia sociale proposta nel 201012, volta deliberatamente a rispondere ai problemi sollevati da Smith, e a cui per l’appunto, come abbiamo appena visto, Smith risponde richiamandosi alle “quasi-rappresentazioni”. Nella versione aggiornata, la regola costitutiva diviene: “Facciamo che sia il caso, attraverso una Dichiarazione, che esista una funzione di status Y in un contesto C”. La regola – che di fatto è la riproposizione letterale della teoria degli atti linguistici in Austin13 – ha il vantaggio di non invocare più degli X spesso difficili da trovare, ma ha almeno due svantaggi: primo, non è altrettanto chiara; secondo, fa dipendere tutta la realtà sociale, e questa volta in forma totalmente esplicita, dalla intenzionalità collettiva. Perché, in definitiva, il solo tipo di realtà sociale che viene effettivamente spiegato da questa regola è – di nuovo – l’orinatoio di Duchamp: per dichiarazione, si decide che qualcosa è un’opera, o una banconota. Ma, di nuovo, non si capisce perché mai, nel caso della crisi economica del 2009 avremmo (e chi poi?) deciso di far cadere le borse. Ben lungi dal corroborare la regola costitutiva del 2010, la crisi economica sembra capovolgere la regola costitutiva del 1995: l’oggetto sociale Y (titoli tossici) conta come l’oggetto fisico X (carta straccia) in C (l’economia mondiale).

  • 14  «È un errore trattare il denaro e gli altri strumenti del genere come se fossero dei fenomeni natu (...)

20Il problema più serio della intenzionalità collettiva è che viene a presentarsi come una immaginazione condivisa che decide che pezzi di carta, pezzi di metallo e blip di computer valgano come denaro. A questo punto, l’ontologia di Searle contiene solo degli oggetti fisici, i corpi umani che hanno teste e le teste che contengono delle intenzioni, e viceversa gli oggetti sociali spariscono, o divengono estremamente tenui, giacché, per esempio (afferma lapidariamente Searle), la recente crisi economica ha dimostrato che il denaro è un prodotto della fantasia14. Il problema, così, per Searle si accresce invece che risolversi. Quindici anni fa, aveva soltanto la difficoltà (che non è stata risolta nel frattempo) di spiegare che cosa mai fosse questa intenzionalità collettiva, che nella più generosa delle interpretazioni poteva apparire più o meno come lo spirito in Hegel, “un Io che è un Noi, un noi che è un Io”, con tutto che quantomeno in Hegel l’intenzionalità poteva solidificarsi in quello che lui chiamava “spirito oggettivo”. Oggi ha invece il problema di spiegare che tutto il mondo sociale è il frutto di una immaginazione che sta nelle nostre teste. E quello che alla fine emerge è che l’intenzionalità collettiva potrebbe anche essere considerata una allucinazione collettiva. Il che, lo si riconoscerà, non è molto confortante per una ontologia sociale. Infatti, se l’intenzionalità collettiva sta nella testa, perché devo fare qualcosa nel mondo? Se il denaro è massiccia fantasia, perché non mi dai i tuoi soldi? E perché hanno incarcerato Bernard Madoff, mentre la maggior parte dei romanzieri e dei registi, che indubbiamente lavorano di fantasia quasi quanto lui, è a piede libero? E i rimorsi che, non avendo sfiorato – almeno in apparenza – Madoff, hanno spinto suo figlio al suicidio, sarebbero fantasie come la Bella Addormentata o il Cappellaio Matto? Insomma, Searle crede di aver risolto il problema dell’oggetto fisico X, ma ha dovuto pagare un prezzo altissimo, cioè far dipendere ancora di più – rispetto alla versione precedente della teoria – l’intera realtà sociale da una funzione immaginaria, ossia l’intenzionalità collettiva, quella che sta dietro alle “dichiarazioni” che facciamo.

21Io credo piuttosto che, oltre ad aver causato sofferenze realissime a milioni di persone, la recente crisi economica abbia dimostrato che la teoria di Searle è frutto di una massiccia immaginazione e che l’intenzionalità collettiva è un puro mito filosofico, perché ovviamente verrebbe da dire: se la realtà economica dipende davvero dalla immaginazione, perché non immaginiamo di arricchirci invece che di impoverirci? In tutto questo c’è una qualche ironia. Dopo una vita passata a combattere i postmoderni, Searle si trova a essere un postmoderno fatto e finito. I postmoderni sostengono che nulla esiste al di fuori del testo, e Searle asserisce che nulla (di sociale) esiste al di fuori della testa, cioè del contenitore di quella funzione magica che lui chiama “intenzionalità collettiva”. Siamo a due passi dall’immaterialismo del vescovo Berkeley (che – nome e necessità? – intitola l’università in cui insegna Searle), anche se bisogna riconoscere che Searle non si spinge sino a negare l’esistenza di oggetti naturali. Anzi, a questo risultato Searle arriva proprio a causa del suo naturalismo: se sei convinto che esistano soltanto atomi e molecole, e che tutto il resto è immaginazione, schiamazzi e fantasmi che ci girano per la testa, allora necessariamente, una volta che hai tolto di mezzo la base fisica degli oggetti sociali (come avviene nel passaggio dalla regola del 1995 a quella del 2010) hai trasformato il mondo sociale nella favola raccontata da un idiota, piena di strepito e furia e senza significato.

Naturalizzazione e neutralizzazione della politica

22In un certo senso, la prospettiva di Searle può essere anche più problematica di quella dei postmoderni. Questi ultimi, infatti, accompagnavano il loro nichilismo ontologico e scetticismo epistemologico con una iperbolica politicizzazione, mentre nel caso di Searle abbiamo a che fare, piuttosto, con una neutralizzazione della politica. Lo si può verificare svolgendo qualche considerazione di tipo contestuale e culturale sulla prospettiva filosofica di Searle, che d’altra parte ha il merito di avere imparato dall’avversario, in particolare dall’odiatissimo Derrida e dall’odiosamato Foucault, dai quali ha tratto la sensibilità filosofica al sociale, ma con spirito molto americano e dunque senza tracce di Marx, figuriamoci di Schmitt (o di Machiavelli, o di Hobbes). Non bisogna dimenticare che il libro di Searle del ’95 esce nello stesso clima spirituale che ha visto la profezia di Fukuyama sulla fine della storia, cioè sulla fine della politica. E non a caso l’elemento essenziale che viene rimosso dal richiamo alla intenzionalità collettiva è proprio la politica, che viene naturalizzata, con un gesto che comporta una neutralizzazione e dunque, nella fattispecie, una mistificazione.

  • 15  Searle 2010: IX-XVII.

23Con “neutralizzazione” intendo semplicemente questo. Ci si chiede quali possano essere i fondamenti della società, e la risposta, sulla scorta di una lunga tradizione filosofica, può essere: la volontà di potenza, il conflitto di classe, la paura, la storia, la polarità amico-nemico. Così pure, ci si chiede quali possano essere le situazioni sociali estreme, che non si possono mai espungere dal novero dei possibili in ambito politico. E si può rispondere, anche qui sulla scorta di una lunga tradizione filosofica: l’ordine, la schiavitù, lo sfruttamento, la soluzione finale. Ma la risposta di Searle è: la base della società è l’intenzionalità collettiva, che si sviluppa sulla imposizione collettiva di funzione a cose che originariamente non avevano quella funzione. Insomma, con l’intenzionalità collettiva abbiamo trovato una specie di ghiandola pineale del politico. Tuttavia domandiamoci: quali sono davvero i casi in cui funziona un sistema di questo genere? L’esempio principe è quello del mondo dell’arte, in cui si decide di conferire a un dipinto (o all’occorrenza a un orinatoio) lo status onorifico di “capolavoro”. Ma una operazione di questo genere sarebbe molto più difficile nel caso del denaro. Io posso convincere qualcuno a considerare un’opera d’arte il quadro che gli sto vendendo, ma non accetterei sicuramente di essere pagato da lui con soldi fabbricati in casa. Se lo facessi, non mi comporterei diversamente che nella vignetta ottocentesca riprodotta nella introduzione alla traduzione italiana di Creare il mondo sociale15, dove si cerca di persuadere una bambina a sostituire il latte con un documento in cui si decreta che “questo è latte” (fortunatamente la bambina è soltanto una bambola che è una bambina solo per decreto).

24Ora, per essere disposti a conferire il carattere di opera d’arte a un artefatto è necessaria una buona dose di cooperatività e di disinteresse, e questo sembra essere il carattere di tutte le situazioni sociali che Searle adopera come esempi: giocare a football, suonare in un’orchestra e collaborare in attività sportive e ricreative. E sembra del tutto inadeguata a descrivere situazioni puramente subite, come le deportazioni e gli stermini. È vero che Searle sostiene che anche la guerra è parte di una intenzionalità collettiva ma questo sembra riflettere – per fare un esempio domestico – piuttosto gli entusiasmi bellicisti dell’entrata in guerra dell’Italia nel 1915 che non le decimazioni al fronte nel 1917, in cui per far avanzare i soldati era necessario minacciarli di morte. Si direbbe che a Searle, almeno nella forma esplicita della sua teoria, manchi l’elemento che ha fatto dire così esattamente a Clausewitz che la guerra è il proseguimento della politica – e in effetti una delle caratteristiche della guerra, forse la più saliente, è di continuare anche quando l’entusiasmo è cessato e si eseguono ordini come automi, per dovere o per paura.

Il barbecue di Searle

25Insomma, la socialità catturata dalla intenzionalità collettiva sembra essere quella di una cooperazione immune da conflitti: tu prendi i panini, io porto le birre, tu sei il capo, io faccio il cuoco, lei è la reginetta della festa, il tutto in un weekend di barbecue in un suburbio californiano. E davvero non si capisce, nella prospettiva di Searle, che differenza ci sia tra il gradimento politico e quello per un cibo, per un film, per un romanzo in classifica. Searle pone al cuore dell’attività sociale una cooperazione e una accettazione condivisa, che nella migliore delle ipotesi riflette un atteggiamento moderno (è inconcepibile in una società feudale, per esempio), e idealizzato. È il mondo californiano, delle pacche sulle spalle a Silicon Valley e dei rapporti di potere che apparentemente non esistono, ma che vengono neutralizzati a livello puramente sovrastrutturale. In realtà, semplicemente non si vedono, perché sono fortemente caratterizzati in senso documentale e strutturale: Steve Jobs non ha bisogno di vestirsi da manager per far capire che è lui il capo, ma il golf di Marchionne non è certo segno di accettazione condivisa.

  • 16  Searle 1971.

26L’insufficienza del richiamo alla intenzionalità collettiva come base del sociale è particolarmente manifesta nelle situazioni in cui si registra il venir meno del consenso. L’esempio di realtà sociale che crolla con il venir meno delle intenzioni è per Searle il ’68 a Berkeley. Ora, vedere nella rivolta studentesca un modello di rivoluzione e addirittura – nelle parole di Searle – di guerra16, non è molto diverso dal prendere, come paradigma del rivoluzionario, Marcel Duchamp, e dal pretendere di studiare ai corsi di strategia militare le battaglie all’orto botanico dei ragazzi della via Pal. Infatti, nel corso di questa rivoluzione tutta studentesca, i professori sono rimasti professori e hanno continuato a prendere lo stipendio, e l’anno dopo tutto era passato, diversamente da quello che è avvenuto nelle vere rivoluzioni. E quanto alla guerra, è chiaro che si trattava di una metafora. Solo in queste condizioni leggere e metaforiche un cambiamento della intenzionalità collettiva ha comportato una trasformazione sociale, del resto transitoria e sovrastrutturale (non c’è stata, per esempio, alcuna redistribuzione della ricchezza). Ma il vero cambiamento, anche in questo caso, non ha luogo quando muta l’intenzionalità, ma semmai quando la trasformazione viene fissata in una documentalità, in una serie di atti con valore politico.

27Di questa circostanza abbiamo una prova evidente nelle rivolte spontanee nel Nordafrica del 2011, che vengono spesso citate da Searle come modello di cambio di intenzionalità. In effetti, va notato preliminarmente che il cambio di intenzionalità non avrebbe avuto alcuna manifestazione in assenza di una documentalità, cioè web e twitter come veicoli documentali della rivolta. E si può essere certi che l’effetto valanga nel cambiamento del consenso nei confronti dei regimi è stato prodotto proprio dalla documentalità, che ha comportato in moltissimi casi, proprio in forza del mimetismo di cui parlerò tra poco, una trasformazione della intenzionalità (che si potrà anche chiamare, non illegittimamente, “presa di coscienza”, ma che comunque segue, e non precede, la documentalità). In ogni caso, la trasformazione del consenso, da sola, non è stata minimamente sufficiente a determinare un cambio di regime. Sono stati necessari interventi istituzionali (tipicamente, discorsi alla televisione dei leader uscenti e dei loro successori) e là dove questi interventi non hanno avuto luogo, come in Libia, la parola è passata – ben poco cooperativamente, e senza alcun riferimento alla intenzionalità collettiva – alle armi.

28Un altro esempio addotto da Searle è quello dell’impero sovietico, che sarebbe caduto in pochissimo tempo con il crollo del consenso e il venir meno della intenzionalità collettiva. Ma c’è ragione di dubitare di questa repentinità, e del fatto che la sua causa sia stata il venir meno del consenso. Quel consenso non c’era neanche prima (come dimostra la repressione dei dissidenti), e probabilmente c’è stato in senso pieno e in funzione nazionalistica solo durante la “grande guerra patriottica” contro Hitler, che non ha del resto impedito a centinaia di migliaia di cittadini sovietici di arruolarsi nell’esercito tedesco. Ma se guardiamo al pre e al post del “cambio di intenzionalità” con il crollo dell’Unione Sovietica ci rendiamo conto di quanto poco sia cambiato a livello strutturale. Basti considerare che l’esercito è rimasto tale e quale e l’uomo forte è un ex funzionario della polizia segreta, cosa che vale per tutti i regimi ex sovietici, dove prevale l’apparato e la documentalità.

29In altri termini, Searle sembra confondere momenti di entusiasmo collettivo che può non avere alcuna conseguenza politica (come è accaduto per l’entusiasmo di molti tedeschi alla notizia della Rivoluzione francese, che non ha impedito alle forze prussiane e austriache di attaccare la Francia rivoluzionaria) con una effettiva azione politica. Senza dimenticare che persino i momenti in cui sembra aver prevalso uno spontaneismo totale, come nel cosiddetto “crollo del muro” nel 1989, la mossa decisiva era stata di tipo documentale. Nella fattispecie la dichiarazione all’ANSA del 9 novembre 1989, in cui Günter Schabowski, membro del Politbüro e ministro della Propaganda della DDR, non trovando alcuna istruzione precisa nella velina dell’ufficio politico, rispose: «Per accontentare i nostri alleati, è stata presa la decisione di aprire i posti di blocco. […] Se sono stato informato correttamente quest’ordine diventa efficace immediatamente».

30Non si potrebbe dimostrare meglio quanto poco possa l’intenzionalità da sola, e quanto difficilmente possa venir considerata un elemento primitivo della realtà sociale. L’accettazione collettiva di un potere può funzionare al massimo in una piccola comunità. Per la famiglia (anche se il potere può prevalere sulla non accettazione), per la democrazia diretta. Ma certo non per la democrazia rappresentativa, che è sin dalle origini, per il ricorso al voto, una democrazia documentale. L’accettazione è in definitiva un caso del tutto marginale di politica. Quest’ultima il più delle volte comporta educazione e costruzione. In questo senso, alla prospettiva spontaneista di Searle, che paradossalmente si rivela erede dello spirito del situazionismo sessantottesco, credo che si potrebbe contrapporre un movente documentale che cattura la realtà sociale meglio di quanto non faccia l’intenzionalità collettiva, e cioè, in primo luogo, il “seguire la regola”, il conformarsi a ciò che è prescritto.

Seguire la regola

  • 17  «Quando seguo la regola [il concetto] non scelgo. Seguo la regola, ciecamente» (Wittgenstein 1953: (...)

31Quello che Searle non sembra considerare nella sua iperbolica valorizzazione del consenso in politica e nella società è che un carattere essenziale del nostro stare nel mondo sociale è il fatto che il più delle volte – ben lungi dal negoziare o dall’offrire consenso – seguiamo le norme senza pensarci o senza discuterle. Seguiamo la regola «ciecamente» dice Wittgenstein17, riconoscendo il tratto caratteristico del nostro rapporto con il mondo circostante. Proprio come nessuno ha bisogno di conoscere il funzionamento degli ascensori per usarne uno, così ben pochi conoscono le norme a cui aderiscono, e che sono state conculcate dall’educazione e dalle abitudini, cioè dagli elementi essenziali della costruzione del mondo sociale. Tranne in circostanze eccezionali, come le rivoluzioni, la realtà sociale non è affatto costruita attivamente, ma è ricevuta passivamente. Noi riceviamo la realtà sociale dall’esterno, con una accettazione di fondo, in base allo stesso meccanismo per cui i bambini generalmente non dubitano quando la maestra gli dice che il Po è il fiume più lungo d’Italia. Questo stesso meccanismo sta alla base della nostra assunzione ordinaria per cui i soldi hanno intrinsecamente valore e la polizia stradale ha diritto, se le circostanze lo impongono, di ritirare la patente. Il consenso e persino la comprensione sono, nel mondo sociale, fenomeni marginali. Magari poi, a un certo punto, in certi casi e in certe persone, ha luogo una presa di coscienza. Ma questa è una eventualità, generalmente rara e che avviene in momenti critici, non è la norma dello stare nel mondo sociale né meno che mai ne è il presupposto.

  • 18La caduta - Gli ultimi giorni di Hitler (2004), regia di Oliver Hirschbiegel. Ho analizzato estesa (...)

32Ora, per spiegare il “seguire la regola” non è affatto necessario appellarsi a una qualche intenzionalità collettiva. Basta il fenomeno banalissimo del mimetismo sociale. Prendiamo una scena che, nei termini di Searle, dovrebbe essere descritta tipicamente come una manifestazione di intenzionalità collettiva. È una sequenza del film La caduta18. Siamo agli ultimi atti della battaglia di Berlino dell’aprile 1945, e dei reparti tedeschi si sono raccolti in un luogo fortificato per un’ultima resistenza. I soldati sono in posizione con i mitra spianati e finalmente arrivano i russi. C’è un momento di esitazione in cui un soldato decide la reazione: attacco o resa? E sceglie per la resa, deponendo a terra il mitra. Il suo gesto è imitato da altri soldati. Ma, appunto, non si tratta di intenzionalità collettiva, perché il primo soldato ha pensato “Io mi arrendo” e non “Ci arrendiamo” (non aveva l’autorità per farlo), ed è stato semplicemente imitato da altri soldati che avranno pensato qualcosa come “Mi arrendo anch’io” o “Allora ci arrendiamo, dunque mi arrendo anch’io”. Qui ha agito l’imitazione, non l’intenzionalità collettiva. A parte che altri soldati non si sono arresi, e hanno resistito o si sono suicidati. E che comunque questo atto che Searle interpreterebbe come espressione di una intenzionalità collettiva non ha minimamente avuto la conseguenza sociale della cessazione della battaglia, che ha avuto termine solo quando un documento di resa è stato firmato, e il suo contenuto è stato comunicato ai combattenti.

  • 19  Habermas 1981.
  • 20  In effetti, il modello del lavoro è pressoché assente in tutta l’analisi di Searle, tranne quando (...)

33In questo senso, la descrizione del mondo sociale di Searle appare altamente idealizzata, malgrado l’istanza realistica che la anima. Se vogliamo riprendere le tipologie proposte un trentennio fa da Habermas19, è come se assumesse come presupposto il fatto che gli uomini applichino nel mondo sociale un agire comunicativo che viceversa è, nella migliore delle ipotesi, l’obiettivo finale e l’ideale regolativo di una politica orientata verso l’emancipazione. L’umanità di Searle è immune dall’inconscio e dalla falsa coscienza e, apparentemente, è libera dal lavoro20. La sua attività prevalente è la deliberazione razionale. In altri termini, il modello di Searle continua a essere quello del contratto sociale – un contratto singolare, d’altra parte, visto che si nega come contratto e si naturalizza nell’intenzionalità collettiva. Quando viceversa le dinamiche del mondo sociale sembrano colte molto meglio da modelli conflittuali che ricalcano la dialettica signoria-servitù in Hegel, dove non si tratta di decidere insieme la società che vogliamo fare, ma piuttosto prima di accettare – e poi eventualmente di ribellarsi – a una società che abbiamo trovato bell’e fatta.

Intenzionalità come documentalità

  • 21  Searle 2010: 151-152.

34Ora, trovare una società bella e fatta è confrontarsi con delle consuetudini e con delle istituzioni, ossia con la sfera della documentalità. In questo senso, la proposta che vorrei avanzare consiste precisamente nell’integrare l’intenzionalità con la documentalità, vedendo nella prima il risultato della seconda. Questa integrazione è tanto più legittima, ai miei occhi, in quanto nella versione 2010 della sua teoria Searle riconosce più ampiamente la funzione della scrittura, proprio per far fronte al problema dei termini Y-indipendenti21. La sua tesi è che la scrittura funziona come surrogato della X quando ci sono termini Y-indipendenti. In questo quadro, però, la scrittura non viene solo a sopperire all’assenza della X, ma è costitutiva anche dei termini dove la X c’è: la scrittura è ciò che permette alla X di contare come Y. Inoltre, dal momento che adesso per Searle la formula più essenziale di costruzione della realtà sociale è proprio quella dei termini Y-indipendenti (“Dichiaro che Y esiste in C”), e questa formula si fonda come lui stesso ammette sulla scrittura, se ne può dedurre che la realtà sociale anche per lui si fonda essenzialmente sulla scrittura. Insomma, si tratterebbe semplicemente di riconoscere che l’elemento centrale non è tanto il fatto che si dichiari che le banconote contano come denaro, ma il fatto che le banconote, i biglietti ferroviari, le liste dei prezzi e la costituzione, cioè la massa dei documenti, sia vincolante rispetto ai nostri comportamenti nel mondo sociale.

  • 22Ivi: 36-37.
  • 23  Che ho ampiamente articolato in Documentalità, che muove precisamente dall’assunto per cui l’inten (...)

35Non sono però sicuro che Searle sarebbe disposto a seguire sino in fondo questa tesi, appunto perché, in questa prospettiva, apparirebbe chiaro come “intenzionalità collettiva” sia soltanto un altro nome per “documentalità”, o come, quantomeno, entrambi i concetti assolvano la medesima funzione nelle rispettive teorie di riferimento. Malgrado questo scoglio difficile da aggirare, ci sono molte indicazioni che sembrano andare nella direzione di un più ampio riconoscimento del ruolo della documentalità, per esempio l’asserto di Searle secondo cui gli stati intenzionali hanno luogo solo in una rete22, dove, di nuovo, si manifesta una dipendenza della intenzionalità collettiva dalla documentalità23. Tuttavia, un simile atteggiamento entra in conflitto con altre parti della sua teoria, e in particolare con l’idea (classicamente logocentrica) secondo cui la scrittura è semplicemente un espediente per fissare il linguaggio. Il che, se pensiamo alla partita doppia e ai conti in banca, è una concezione quantomeno bizzarra. Riconoscere il ruolo della scrittura nella costruzione della realtà sociale, d’altra parte, non è difficile, e proprio il caso dell’economia è esemplare.

  • 24  Cfr. il passo di De Soto citato con approvazione da Smith, che però pone l’enfasi sulla rappresent (...)
  • 25  Spengler 1918: 1395. Ma anche la distinzione marxiana tra “valore d’uso” e “valore di scambio” si (...)

36L’economista peruviano Hernando De Soto24 ha ricordato l’importanza dei documenti nella creazione della ricchezza, ma varrebbe la pena di osservare altri due punti. Il primo è che questo ruolo non si limita (come sostiene De Soto) a fissare le proprietà attraverso dei documenti, trasformandole in oggetti scambiabili sul mercato, ma costituisce la causa prima della produzione della ricchezza finanziaria, inconcepibile in assenza di documenti, come aveva sottolineato Spengler, un secolo fa, parlando del «denaro faustiano», cioè del denaro finanziario «come funzione, come forza il cui valore non sta nella sua semplice esistenza, ma nella sua azione»25, introdotto per la prima volta dai normanni in Inghilterra, e che Spengler contrappone, con il suo gusto tipizzante, al denaro antico, al «denaro come grandezza».

  • 26  Ho articolato questo punto in Ferraris 2009: 227 ss., ed è stato largamente recepito, e corroborat (...)

37Il secondo è che quando pure si andasse a esaminare il denaro come grandezza non si potrebbe prescindere dalla scrittura, dal momento che l’origine del denaro è la stessa della scrittura: pietruzze (calculi) o iscrizioni che tenevano conto degli scambi, anche prima della costituzione dei capitali finanziari26. Come suggerivo all’inizio di questo capitolo, prendere le banconote, nel 1995, come esempio principe della regola X conta come Y in C è dunque stato sottilmente ingannevole per Searle, dal momento che già in quel caso la pretesa azione della intenzionalità collettiva nel trasformare X in Y non era che la copertura del processo documentale che fa di una banconota una banconota. Se l’intenzionalità collettiva non riesce con la stessa facilità a trasformare le pietre in denaro, mentre si trova benissimo con le banconote e con le monete, è perché queste ultime, diversamente dalle pietre, recano delle iscrizioni, il cui valore viene semplicemente riconosciuto e non costituito dalla intenzionalità collettiva. Questo vale a maggior ragione nel 2010, dove, come abbiamo visto, Searle si richiama esplicitamente al ruolo della scrittura per gli oggetti Y indipendenti. Ma poiché tutti gli oggetti sono Y indipendenti, sembrerebbe che se Searle seguisse sino in fondo i propri presupposti dovrebbe giungere a una definizione degli oggetti sociali come atti iscritti.

  • 27  «Non c’è fuori-testo» (Derrida 1967: 219-220).
  • 28  Oltre al già citato Legrenzi 2011, cfr. Turri 2009.
  • 29  «Ho trovato un portafogli (…) e come una sacra reliquia | o un racconto del mistero | l’ho sfoglia (...)

38A parte le analisi di dettaglio sul denaro, vale la pena di osservare che i documenti sono costitutivi della intera realtà sociale, anche se non della intera realtà, come invece suggeriva Derrida27 – con una affermazione che apparve a giusto titolo scandalosa a Searle, che peraltro non ha poi esitato ad abbracciare la dottrina per cui nulla di sociale esiste al di fuori della testa. Il naturalismo nel mondo sociale conduce necessariamente al misticismo. La via da seguire è dunque un’altra, e cioè il realismo. Che nella fattispecie significa riconoscere che non è vero (come dicono i postmoderni) che nulla esiste fuori del testo, perché sfortunatamente le maree di petrolio o gli tsunami non esistono solo sui giornali. Ma significa anche, e soprattutto, riconoscere che non è nemmeno vero che nulla di sociale esiste fuori della testa (come sostiene Searle, almeno a livello di enunciazioni di principio, confondendo gli oggetti mentali con gli oggetti sociali), dal momento che il denaro che ha in tasca continuerebbe a valere anche se lui si dimenticasse che cosa vuol dire “denaro”28. Il punto è piuttosto che, come ho sottolineato più volte, nulla di sociale esiste al di fuori del testo, ossia di quel reticolo di iscrizioni (conti, archivi, borse, listini, giornali, siti web, telefonini) che invadono la nostra vita29. Sono infatti le iscrizioni che, d’accordo con la regola Oggetto = Atto Iscritto, costruiscono la realtà sociale, attuando la nostra volontà (come quando facciamo una promessa) ma anche contrastandola (come quando dobbiamo mantenere una promessa e non ne abbiamo più voglia) e – cosa secondo me ancor più interessante – suscitandola.

Nulla di sociale esiste al di fuori del testo

  • 30  Si narra di situazioni simili in due commedie americane recenti: Notte brava a Las Vegas e Una not (...)
  • 31  Vincenzo Santarcangelo, che ringrazio, mi ha mandato il seguente commento: «Tutte le volte che ho (...)

39Verifichiamolo. Un paio di anni fa si era letto sui giornali che una signora, in un paesino dell’est della Francia, aveva sposato un signore. Sin qui, tutto normale. L’aspetto sorprendente era però che il signore era morto l’anno prima in un incidente motociclistico. Si era trattato dunque di un matrimonio postumo e, si leggeva sempre sui giornali, che di matrimoni di questo genere, in Francia, se ne celebrano una decina all’anno. Si dice che il matrimonio è la tomba dell’amore, e allora tanto vale portarsi avanti. Se, come ha detto recentemente il cardinale Hummes, prefetto per la Congregazione per il Clero, «il celibato è un dono di Dio», il matrimonio postumo potrebbe degnamente presentarsi come un second best. Niente delusioni, niente recriminazioni, niente “sai, le persone cambiano”, e dunque di certo nessun divorzio postumo. Ma il punto filosoficamente interessante è un altro. Perché il matrimonio postumo potesse aver luogo è stato necessario dimostrare che i due promessi sposi convivevano da alcuni anni e possedevano un conto in banca in comune. Chiarissima dimostrazione del potere dei documenti, che riescono, se non a resuscitare i morti, almeno a prolungarne la volontà oltre la vita, come del resto succede nei testamenti e in una quantità di altri atti. Per chi dubitasse di questo potere suggerisco una controprova, quello che i filosofi chiamano “esperimento mentale”. Immaginiamo, invece che un matrimonio tra un vivo e un morto, un matrimonio tra due vivi, che però avvenisse in assenza completa di documenti, o con dei documenti scritti con inchiostro simpatico. Immaginiamo che anche tutte le videocamere, le macchine fotografiche e i telefonini per qualche motivo non avessero registrato niente. E soprattutto, per completare la scena, immaginiamo che subito dopo la cerimonia i due sposi, l’officiante, i testimoni e tutti i partecipanti avessero bevuto, mescolato nello champagne, l’amnesina, un ipotetico farmaco che genera amnesia totale30. Si potrebbe davvero sostenere che i due sono sposati? Ci sono forti motivi per escluderlo, nel senso che nessuno – nemmeno i più diretti interessati – ne sa niente. Il matrimonio, infatti, così come le promesse, le scommesse, le feste, le rivoluzioni e le crisi economiche, è un oggetto sociale. Diversamente dagli oggetti naturali come i laghi e le montagne esiste solo se noi siamo consapevoli della sua esistenza31, e per essere consapevoli di qualcosa è anzitutto necessario che ce ne ricordiamo. Che cosa ci insegnano il matrimonio postumo e l’amnesina? Essenzialmente, il potere dei documenti. Ecco perché il mondo contemporaneo ha conosciuto una gigantesca esplosione di strumenti di scrittura e di registrazione, una fioritura lussureggiante di iPod, iPhone, iPad e via archiviando. Non è tanto per comunicare (per quello bastavano i vecchi telefoni), ma per assicurare un bene sociale fondamentale, la registrazione, che fa resuscitare i morti, o almeno li fa sposare.

P.S. Non esistono società senza iscrizioni

  • 32  Sulla consustanzialità fra tecnica, scrittura e società, il testo fondamentale è Leroi-Gouhan 1964 (...)

40Di qui mi pare che si possa trarre una risposta anche a una prevedibile obiezione: ci sono società senza scrittura, e dunque fare della scrittura la condizione di possibilità degli oggetti sociali significa supporre che nelle società senza scrittura non ci siano oggetti sociali, o che, addirittura, le società senza scrittura sarebbero delle società senza società. Qui il punto sarebbe, in primo luogo, stabilire che cosa si intende con “società senza scrittura”, e, soprattutto, che cosa si intende con “scrittura”, e quando ha inizio32. Quando un uomo incide una traccia? Quando un uomo dispone degli oggetti in modo regolare? Quando un uomo ripete dei gesti in forma regolata? Quando un animale fa tutto questo? Di sicuro sarebbe sbagliato sostenere che la scrittura inizia con la scrittura alfabetica, giacché in un certo senso gli ideogrammi sono la quintessenza della scrittura, una scrittura potentissima (si pensi alla potenza trans-linguistica dei numeri), che può tranquillamente fare a meno della nostra voce.

  • 33  Ho articolato questo punto in Ferraris 2009: 230-249.

41C’è una seconda considerazione33. La tesi della onnipresenza della iscrizione, interna ed esterna, nella mente e nella società, richiede una distinzione tra “scrittura” (ciò che correntemente si chiama con questo nome, e in un ambito in cui domina un accordo tutt’altro che universale e pacifico) e “archiscrittura”, ossia tutto ciò che ha a che fare con la traccia, la registrazione e l’iterazione. In questo quadro, diventa impossibile parlare di società senza scrittura, dal momento che non esiste una società senza tracce, riti, miti, registrazioni e iterazioni. Una archiscrittura che precede, circonda e in una qualche misura segue la scrittura. È in questo senso che si può affermare che non esistono società senza iscrizioni, proprio come non sono possibili né pensabili società radicalmente amnesiche.

42A questo proposito, conclusivamente, vorrei ribadire un punto. C’è una differenza cruciale tra il possesso di una rappresentazione, per esempio l’idea più o meno vaga di sposarsi, e la registrazione di un atto sociale, per esempio di un matrimonio. In tutti e due i casi, certo, si tratta di iscrizioni nella mente. Solo che nel primo si tratta semplicemente di un oggetto psicologico più o meno transitorio, dunque di qualcosa che non ha alcuna dimensione sociale (e questa circostanza è proprio ciò che non viene preso in considerazione da chi asserisce che gli oggetti sociali sono rappresentazioni). Nel secondo, invece, è la registrazione di un atto pubblico, una registrazione che ha luogo nella mente di più persone oltre che, normalmente, su fogli di carta, file di computer e altri supporti informatici. Tra le due iscrizioni ha ruolo un salto ontologico, giacché la prima esiste soltanto nella testa e non si è mai manifestata nel mondo: la sua direzione è, per dir così, dalla testa al mondo, ha insomma bisogno di esprimersi in un contesto appropriato per diventare operativa. La seconda, invece, è esistita prima nel mondo – verosimilmente, dopo essere stata nella testa di qualcuno – e poi si è iscritta nelle teste e nei documenti, ma non come oggetto psichico, bensì come atto sociale. Diversamente che nel caso precedente, l’iscrizione è dunque iscrizione di un atto, e la sua direzione è dal mondo alla testa.

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Note

1  Insieme all’esame della promessa come atto fondamentale della ontologia sociale proposta da A. Reinach (1913), il libro postumo dell’arabista L. Massignon (1962) resta il riferimento fondamentale per l’analisi di quel fenomeno singolare che è il “dare la propria parola” a qualcuno.

2  Reinach 1913: 65.

3  Derrida 1994.

4  Searle 1995 e 2010. Prima che da Searle (o in concomitanza con lui) la nozione di “intenzionalità collettiva” o “condivisa” è stata adoperata da altri filosofi e psicologi a partire dalla fine degli anni Ottanta del secolo scorso: Bratman 1992; Gilbert 1989 e 1993; Petit 1996; Tuomela 1995 e 2002.

5  Oltre che in Ferraris 2009, ho proposto versioni parziali di questa teoria in Ferraris 2005, 2007a, 2007b, 2007c, 2008. Cfr. anche gli atti del convegno organizzato nel quadro delle attività del Centro interuniversitario di ontologia teorica e applicata, in Tagliafico 2007.

6  Questo secondo aspetto, qui solo accennato, è svolto in Ferraris 2011: cap. 5

7  Altrove ho argomentato estesamente queste critiche. Cfr. in particolare Ferraris 2009: 161-176.

8  Lo si è verificato nei festeggiamenti del centocinquantenario dell’unità d’Italia. Nessuno ha proposto delle analisi chimiche del territorio, ma si è assistito piuttosto a uno scatenamento documentale di film, giornali, libri, bandiere e dvd.

9  Mi sono impegnato a dimostrare come non sia vero che “ogni cosa può essere un’opera d’arte” (come teorizzano i fautori del “mondo dell’arte”, ossia della intenzionalità collettiva applicata all’opera d’arte) in Ferraris 2007d: 25-63.

10  O attraverso il fatto che siano invalse certe convenzioni, cioè, in ultima analisi, delle scritture, dei patti, più o meno espliciti. Questo aspetto è stato sottolineato dal filosofo americano D. Lewis (1969), che fa l’esempio di una attività che richiede tipicamente un addestramento, il remare in barca in modo coordinato.

11  Smith 2003.

12  Searle 2010.

13  Austin 1962.

14  «È un errore trattare il denaro e gli altri strumenti del genere come se fossero dei fenomeni naturali come quelli studiati nella fisica, nella chimica e nella biologia. La recente crisi economica ci fa vedere che essi sono prodotti che richiedono una notevole fantasia». L’originale inglese è più forte: «The recent economical crisis demonstrate how money and other tools of social reality are the outcome of a massive imagination», «sono il risultato di una massiccia immaginazione» (Searle 2010: 268).

15  Searle 2010: IX-XVII.

16  Searle 1971.

17  «Quando seguo la regola [il concetto] non scelgo. Seguo la regola, ciecamente» (Wittgenstein 1953: § 219).

18La caduta - Gli ultimi giorni di Hitler (2004), regia di Oliver Hirschbiegel. Ho analizzato estesamente questa scena in Ferraris 2009: 210-211.

19  Habermas 1981.

20  In effetti, il modello del lavoro è pressoché assente in tutta l’analisi di Searle, tranne quando si menzionano, come casi subordinati e socialmente marginali, le “motivazioni indipendenti dal desiderio”, che possono spingere, per esempio, un professore a fare lezione alle 8 invece che rimanersene a letto perché piove e fa freddo. In questo senso, abbiamo il contrario della astuzia della ragione in Hegel. Là gli uomini credono di fare i loro interessi e fanno gli interessi della storia, qui gli uomini credono di fare gli interessi della collettività, e in effetti fanno i propri.

21  Searle 2010: 151-152.

22Ivi: 36-37.

23  Che ho ampiamente articolato in Documentalità, che muove precisamente dall’assunto per cui l’intenzionalità ha senso solo in un reticolo documentale, per la semplice ragione che il desiderio di essere contrammiraglio o ballerino di tango, o di mangiare spaghetti alla carbonara, sono stati intenzionali concepibili solo in un mondo strutturato in cui esistono contrammiragli, ballerini e ricette per gli spaghetti. Cfr. in particolare Ferraris 2009: 201 ss.

24  Cfr. il passo di De Soto citato con approvazione da Smith, che però pone l’enfasi sulla rappresentazione invece che sulla iscrizione: «Il capitale nasce rappresentando per iscritto – in un titolo, in una garanzia, in un contratto o in altri record di questo tipo – le qualità più utili dal punto di vista economico e sociale. Nel momento in cui rivolgete la vostra attenzione al documento di†proprietà di una casa, per esempio, e non alla casa in se stessa, avete fatto automaticamente un passo dal mondo materiale verso il mondo concettuale in cui vivono i capitali» (De Soto 2000: 49, corsivi miei.). Si noti che il brano che ho appena riportato pullula di riferimenti documentali: scrittura, titolo, garanzia, contratto, registrazioni…

25  Spengler 1918: 1395. Ma anche la distinzione marxiana tra “valore d’uso” e “valore di scambio” si presta a venire reinterpretata sulla base dell’azione della scrittura e della documentalità in quanto creatori di uno scambio che, nel caso del denaro, strutturalmente precede (e non segue) l’uso.

26  Ho articolato questo punto in Ferraris 2009: 227 ss., ed è stato largamente recepito, e corroborato, da Legrenzi 2011: 9-35.

27  «Non c’è fuori-testo» (Derrida 1967: 219-220).

28  Oltre al già citato Legrenzi 2011, cfr. Turri 2009.

29  «Ho trovato un portafogli (…) e come una sacra reliquia | o un racconto del mistero | l’ho sfogliato nella luce fioca», recitano i versi della canzone di Regina Spektor, che alla fine, grazie a una carta di Blockbuster, riesce a far rintracciare il proprietario («Non mi conoscerai mai | non ti conoscerò mai | ma sarai così contento | quando ti chiameranno»).

30  Si narra di situazioni simili in due commedie americane recenti: Notte brava a Las Vegas e Una notte da leoni.

31  Vincenzo Santarcangelo, che ringrazio, mi ha mandato il seguente commento: «Tutte le volte che ho trovato nei tuoi testi questo riferimento alle montagne, fatto a proposito della differenza tra oggetti sociali e oggetti naturali, non ho potuto fare a meno di pensare al brano di Frank Zappa Billy The Mountain (tratta dall’album “Just Another Band from L.A.”, del 1972). Il quale narra, sotto forma di opera rock (o meglio: di parodia dell’opera rock alla Who), dell’epopea di una montagna di nome Billy, situata tra le città di Rosamond e Gorman, in California. Si tratta di una di quelle tipiche montagne che vengono fotografate dai turisti in vacanza o per diventare il soggetto di tristissime cartoline («A regular picturesque postcardy mountain», nelle parole di Zappa). Tra le altre cose, Billy deciderà allora di battersi strenuamente perché le siano finalmente assegnate le royalties che le spettano di diritto per essere apparso in centinaia e centinaia di cartoline e foto ricordo. Per essere dunque diventata, da oggetto naturale qual era, un oggetto sociale fatto e finito («Now, BILLY THE MOUNTAIN, he couldn’t believe it! All those postcards he’d posed for, for ALL OF THOSE YEARS, and finally, now, AT LAST, his Royalties!»). Trovatosi così improvvisamente ricco, Billy decide di prendersi una vacanza con la pianta che è cresciuta sulle sue pendici, la sua fidanzata di nome Ethel, e di attraversare gli Stati Uniti. Al brano, e alle vicende in esso narrate, è ispirato lo spettacolo teatrale Billy The Mountain and Other American Card Tricks».

32  Sulla consustanzialità fra tecnica, scrittura e società, il testo fondamentale è Leroi-Gouhan 1964-1965, che sta alla base di Derrida 1967 (che nasce da una lunga recensione al Gesto e la parola). Sul fatto che il gesto e il tracciare siano anteriori al parlare cfr. ora Corballis 2002.

33  Ho articolato questo punto in Ferraris 2009: 230-249.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Maurizio Ferraris, « 3.1. Intenzionalità e documentalità », Rivista di estetica, 49 | 2012, 161-182.

Notizia bibliografica digitale

Maurizio Ferraris, « 3.1. Intenzionalità e documentalità », Rivista di estetica [Online], 49 | 2012, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 luglio 2017. URL : http://estetica.revues.org/1706 ; DOI : 10.4000/estetica.1706

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Maurizio Ferraris

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