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è naturale essere naturalisti?

L’asse dell’interfaccia. Putnam, la percezione diretta e il vincolo di Frege (con una risposta di Hilary Putnam)

Stephen White
p. 171-203

Note della redazione

Traduzione italiana di Giuliano Torrengo.

Testo integrale

1. La problematicità della nozione di interfaccia

  • 1  Putnam 1999: 10; McDowell 1994.
  • 2  Putnam 1999: 10.

1Hilary Putnam, echeggiando John McDowell, ha negato che «ci debba essere un’interfaccia fra i nostri poteri cognitivi e il mondo esterno»1. E ha espresso la stessa idea negando che «i nostri poteri cognitivi non possono raggiungere direttamente gli oggetti stessi»2.

2Cosa vuol dire esattamente, però, che non c’è interfaccia, o confine, fra ciò che è interno e ciò che è esterno a un soggetto? Certamente possiamo stipulare l’esistenza di un simile confine, individuandolo per esempio nella superficie del cervello, o per propositi particolari attorno ad alcune delle sue sottounità funzionali. E se i nostri poteri cognitivi sono pensati come identici (o riducibili, o sopravvenienti) a stati o proprietà del cervello, e se consideriamo la cosa da un punto di vista oggettivo e impersonale, allora sembra ovvio che un’interfaccia esista.

  • 3  Putnam 1975.

3Che ci sia una simile interfaccia non è escluso nemmeno se sosteniamo, come fa Putnam, che i nostri poteri cognitivi richiedano essenzialmente degli stati intenzionali e che i contenuti di tali stati raggiungano direttamente gli oggetti nel mondo. In altri termini, non siamo costretti a escludere l’esistenza di un’interfaccia nemmeno se pensiamo che il contenuto delle nostre credenze dipenda dalle caratteristiche dell’ambiente che ci circonda, ossia pensiamo che esse abbiano un “contenuto largo”. Nel famoso esperimento mentale di Putnam, tutto sulla Terra ha un duplicato molecola per molecola su Terra Gemella, con l’eccezione dell’acqua3. Su Terra Gemella, ciò che cade come “pioggia”, esce dal rubinetto, riempie i laghi e gli stagni è una sostanza completamente diversa dall’acqua (ossia H2O). Ciò che svolge il ruolo dell’acqua su Terra Gemella, sebbene abbia le stesse proprietà a livello macroscopico dell’acqua, ha una formula chimica completamente diversa (e che possiamo abbreviare in XYZ). Secondo Putnam, i terrestri e i loro duplicati su Terra Gemella si riferiscono a sostanze diverse quando usano la parola “acqua” – H2O e XYZ rispettivamente – e tale differenza è dovuta unicamente alle differenze nei loro ambienti circostanti. Ma anche se ammettiamo che un tale “contenuto largo” esista, non è escluso che non possa esistere anche un contenuto stretto. Ossia, anche se il contenuto largo delle nostre credenze non sopravviene su ciò che è all’interno delle nostre teste, non vuol dire che le nostre credenze non abbiano un tipo di contenuto che invece sopravviene unicamente su ciò che si trova nella nostra testa. E tale contenuto stretto determinerebbe esattamente l’interfaccia fra, da un lato, credenze, stati di percezione, e simili, intesi come interni al soggetto e, dall’altro, l’ambiente esterno al soggetto. Tantomeno, ammettere che un contenuto largo esista non ci impedisce di “suddividere” tale contenuto in una componente stretta insieme a una catena causale esterna.

4Putnam, ovviamente, è ben cosciente di tale possibilità, e infatti ha proposto una possibile caratterizzazione del contenuto stretto; tuttavia ha anche elaborato, in The Threefold Cord, diversi argomenti per rifiutare l’esistenza di qualsiasi tipo di contenuto stretto. Penso che tali argomenti non siano convincenti o forse, in maniera più appropriata, semplicemente non ritengo che siano completi.

  • 4  White 1982.

5Per rendersi conto del problema, si consideri la nozione di contenuto stretto che ho avanzato in Partial Character and the Language of Thought4. Stando a questa concezione, il significato o intensione di un termine è trattato come una funzione a due posti definita per un dominio di coppie ordinate di mondi possibili. Il primo mondo di tale coppia è un possibile contesto di acquisizione del termine, mentre il secondo è un possibile contesto di valutazione. La funzione mappa tale coppia ordinata sull’estensione che il termine ha nel secondo mondo se è stato acquisito nel primo. Per esempio, se il termine “acqua” è stato acquisito sulla Terra, allora si riferisce a porzioni di H2O (se si riferisce ad alcunché) tanto sulla Terra quanto su Terra Gemella e in qualsiasi altro mondo possibile in cui valutiamo la sua estensione. Acquisito su Terra Gemella, invece, il termine si riferisce a XYZ rispetto a qualsiasi contesto di valutazione. Mentre il significato di “acqua” inteso come una funzione da mondi possibili a estensioni è diverso per un terrestre e per un suo duplicato su Terra Gemella, tale funzione a due posti è identica per entrambi. Infatti, sarà identica per coppie di soggetti la cui costituzione funzionale è “sufficientemente simile”. Il significato, in questo senso, dunque, sopravviene sulla costituzione funzionale e dunque su ciò che “è nella testa”.

6Il mio intento qui non è difendere una concezione di contenuto che ho elaborato tempo fa e che ora non condivido più. Putnam del resto considera una concezione simile e la critica per una ragione che ritengo giusta, ossia perché presuppone una spiegazione di cosa sia il contenuto largo. Il fatto, però, che tale concezione di contenuto sia parassitaria rispetto a una nozione di contenuto largo è del tutto esplicito in questa concezione di contenuto. I fattori che, dato un certo contesto di acquisizione, determinano l’associazione fra un termine e un genere naturale (per esempio), in questa concezione, sono del tutti analoghi a quelli che determinano il riferimento nelle tipiche teorie causali. E Putnam non fornisce argomenti per sostenere che il contenuto stretto non debba presupporre quello largo in questo senso. Penso che un argomento del genere ci sia, ma possiamo formularlo solo dopo aver afferrato una spiegazione pienamente articolata dei problemi sollevati da alcune considerazioni fregeane, in particolare nei contesti in cui si usano dimostrativi. Questo non è un argomento che troviamo in Putnam o in McDowell, e posporrò la sua discussione dopo aver considerato il vincolo di Frege.

  • 5  Williams 1996: 10-17.

7È dunque decisamente poco ovvio che non ci sia interfaccia fra i nostri poteri cognitivi e il mondo esterno. McDowell sembra argomentare che non ce ne può essere una perché la sua esistenza ci porterebbe allo scetticismo epistemico sul mondo esterno. Ma anche questo è un argomento seriamente incompleto. Molti filosofi abbracciano una posizione che Michael Williams ha etichettato come “neo-humeana”. Stando a questa posizione (sostenuta, per Williams, da Barry Stroud, Peter Frederick Strawson, e Thomas Nagel, fra gli altri) non possiamo rispondere allo scettico, ma ciò non ha molta importanza a livello pratico5. Quindi, dovrebbe esserci un argomento stando a cui una posizione che implichi lo scetticismo epistemico sia automaticamente inaccettabile, ma nessuno la ha ancora fornito.

2. Cosa vuol dire esattamente percezione diretta?

8L’argomento di Putnam contro l’esistenza di un’interfaccia intende chiaramente essere più forte di quello di McDowell. In molti passaggi, Putnam suggerisce che se c’è un’interfaccia, allora non potremmo avere alcuna spiegazione di come il linguaggio si “agganci al mondo”. Tale conseguenza ha chiaramente a che fare con ciò che chiamerò qui sotto “scetticismo del significato”. E un argomento stando a cui l’esistenza di un’interfaccia porta direttamene allo scetticismo del significato non è un argomento che si può ignorare facilmente. Ma quale sarebbe, più precisamente, tale argomento?

  • 6  Hume 1748: 184; Hume 1739-40: 212; cfr. anche Stroud 1984: 545-551; rist. in Alcoff 1998: 363-364.

9Come abbiamo visto, non tutte le concezioni di interfaccia sono problematiche. E ciò è vero persino rispetto ai propositi anti-scettici di McDowell. Anzi, sembrerebbe che ci sia solo un modo di concludere dall’esistenza di un’interfaccia allo scetticismo epistemico sul mondo esterno: l’argomento humeano a partire dalla prospettiva della prima persona (la prospettiva cartesiana)6. Stando a tale argomento, se ci si concentra sul carattere della nostra esperienza percettiva presente (per esempio, l’esperienza che stiamo facendo di una stanza, del suo mobilio, e così via), ci si rende conto che ci sono spiegazioni possibili dell’esperienza che stiamo facendo che sono alternative a quella suggerita dal senso comune. Per esempio, uno potrebbe stare sognando, o essere un cervello in una vasca, o essere la vittima di un demone maligno, o essere l’ignaro soggetto di un esperimento di realtà virtuale. Quindi, c’è un salto logico fra ciò che ci viene dato nell’esperienza e la sua fonte causale nel mondo esterno. E tale salto può essere superato solo tramite un’interfaccia. Come però Hume argomenta, un’inferenza a priori qui non sarebbe giustificata, perché non possiamo argomentare a priori dagli effetti alle cause. Ma tanto meno un’inferenza a posteriori sarebbe giustificata. Qualsiasi inferenza di questo tipo dovrebbe essere fondata su un principio o generalizzazione a posteriori che connetta caratteristiche della nostra esperienza percettiva a caratteristiche del mondo esterno. E l’utilizzo di un principio di questo genere sarebbe chiaramente una petizione di principio dal punto di vista dello scettico. La conclusione, dunque, non è semplicemente che noi non possiamo mai conoscere a posteriori la verità di una qualsiasi proposizione che riguardi il mondo esterno, ma è quella molto più forte che non potremmo mai essere razionalmente giustificati nel credere una proposizione di questo tipo. In altri termini, non potremmo mai avere ragioni razionali per preferire un’ipotesi sul mondo esterno a qualsiasi altra.

10Tale conclusione è molto forte, ed è (o dovrebbe essere) più inquietante di quanto i neo-humeani ammettano. Non mi interessa però qui argomentare a favore di ciò perché penso che la questione fondamentale non riguardi lo scetticismo epistemologico ma quello semantico (e penso che Putnam sia dello stesso parere). Il punto qui è che abbiamo ora una chiara nozione di interfaccia che risulta quantomeno problematica. Si supponga che i nostri concetti possano essere divisi in una componente che è “neutrale rispetto al mondo esterno” e una che consiste in una mera catena causale verso il mondo esterno. E si supponga che, come conseguenza, tutto ciò che è dato alla mente – ossia ciò che è disponibile al punto di vista della prima persona – possa essere compreso in termini neutrali rispetto al mondo esterno. Ne seguirebbe lo scetticismo epistemologico nei confronti del mondo esterno. Si supponga d’altro canto di poter rendere sensata l’idea di avere accesso diretto agli oggetti esterni, in un modo tale che non ci sia salto logico fra l’oggetto che ci è dato nell’esperienza e l’esistenza di tale oggetto. Allora non ci occorrerebbe nessuna inferenza a partire dai dati percettivi e l’argomento humeano a favore dello scetticismo epistemologico cadrebbe.

11Possiamo rendere sensata una simile nozione? Penso che la nozione di percezione diretta non sia affatto problematica, se compresa correttamente. Si consideri la nozione di azione semplice [basic action]. Un’azione semplice è quando facciamo qualcosa ed è in virtù di questo soltanto, e non di altre cose che facciamo, che l’azione ha luogo. Ciò non vuol dire che non ci possano essere antecedenti causali delle nostre azioni semplici. Vuol dire solo che a livello dell’azione non c’è nulla da aggiungere. Per analogia, dunque, un caso di percezione diretta è un caso in cui noi percepiamo qualcosa e non c’è nulla che noi percepiamo in virtù del quale abbiamo percepito questa cosa. Anche in questo caso non vogliamo negare che ci sia una catena casale che connette l’esperienza percettiva al mondo, vogliamo solo dire che un’analisi in termini di percezione non può andare oltre.

12Quello che abbiamo per ora, però, è un condizionale. Se il nostro scopo è sostenere che non esiste un’interfaccia, allora dobbiamo caratterizzare la nostra tesi (affinché sia plausibile) in termini di percezione diretta definita in analogia con l’azione semplice. E, compresa in questo modo, la tesi che percepiamo gli oggetti esterni direttamente ha una conseguenza desiderabile: ci fornisce una risposta per lo scettico humeano. Inoltre, è chiaro che non dobbiamo supporre che ci sia un’interfaccia nel senso che dà origine allo scetticismo humeano, proprio perché, in un altro senso – da un punto di vista oggettivo – ovviamente c’è un’interfaccia. Da tutto ciò però non possiamo concludere che non ci sia un’interfaccia nel senso che viene escluso dalla tesi che noi almeno talvolta percepiamo le cose direttamente. Esiste un argomento per questa conclusione?

13Penso di sì. Credo che ci sia un argomento trascendentale per cui il pensiero de re (o oggettuale [object-involving], o russelliano) sia una condizione necessaria per avere un linguaggio dotato di senso e che tale pensiero oggettuale sia irriducibile al pensiero non oggettuale. (Dire che un pensiero o un contenuto intenzionale è oggettuale vuol dire che se l’oggetto o gli oggetti in questione non esistono allora non c’è un pensiero completo; ossia nulla che possa essere valutato per la sua verità, accuratezza, veridicità, o altre nozioni simili). L’idea che si debbano avere almeno alcuni pensieri irriducibilmente de re può venir pensato come anti-cartesiano e come anti-naturalista. È anti-cartesiano perché gli stessi argomenti scettici di Cartesio richiedono una concezione di ciò che ci è dato nella percezione come di qualcosa di “neutrale rispetto al mondo esterno”, anche se non richiedono per forza una teoria dei dati di senso. È anti-naturalista perché se avessimo una riduzione oggettiva e causale del significato, allora la teoria del carattere parziale mostrerebbe come potremmo dividere i nostri stati intenzionali in componenti esterne e interne.

3. L’Argomento trascendentale per l’esistenza di pensieri irriducibilmente “de re”

14L’argomento è quello che segue.

 

15(1) Il linguaggio deve essere fondato condizionatamente al vincolo di Frege

 

  • 7  Per la versione di Stephen Schiffer del vincolo, si veda Schiffer 1978. Versioni simili si trovano (...)
  • 8  Putnam 1999: 11.

16Il vincolo di Frege dice, infatti, che se un soggetto ha due credenze riguardanti un oggetto, credenze che, logicamente, non possono essere una vera e l’altra falsa della stessa cosa, allora devono esserci due modi di presentazione distinti sotto cui tali credenze sono possedute7. E i modi di presentazione sono esattamente quel tipo di cose che devono essere date ai soggetti in forma di esperienza conscia, non di catene causali esterne. Putnam attribuisce a William James la tesi per cui «non ci sono buoni argomenti a supporto dell’idea tradizionale che dobbiamo concepire le nostre esperienze sensorie come intermediarie fra noi e il mondo»8. Ma se il punto di vista di James era che non c’è argomento serio a favore di quella concezione dell’esperienza richiesta da qualsiasi interpretazione di queste questioni, allora James si sbagliava. L’argomento ha origine dal fatto che si richiede al linguaggio di essere fondato condizionatamente al vincolo di Frege.

  • 9  Russell 1918.

17Applicando un principio di carità minimale, possiamo dire che Russell è stato mosso dalle seguenti considerazioni in favore della sue teoria dei dati di senso, sebbene non abbia articolato l’argomento in maniera esplicita9. (E, ovviamente, che l’argomento seguente possa essere attribuito a Russell o meno, è del tutto irrilevante per la sua cogenza e validità). L’argomento muove dalla constatazione che oltre ai ruoli inferenziali, ossia le connessioni fra parola e parola, le nostre espressioni linguistiche devono avere qualche connessione diretta con la realtà non linguistica. Se non ci fossero connessioni dalle parole al mondo, non avremmo altro che un calcolo formale non interpretato. E se le connessioni non fossero dirette (non mediate da qualsivoglia contenuto descrittivo), avremmo solo un regresso infinito di connessioni fra parole. In assenza di una simile connessione diretta col mondo, il nostro linguaggio sarebbe infondato. Occorre quindi disporre non solo di definizioni lessicali, ma anche di definizioni ostensive, in cui andiamo a prendere pezzi di mondo direttamente, e in virtù delle quali il linguaggio si “aggancia al mondo”. Il punto di vista contemporaneo stando a cui questo “aggancio col mondo” è una questione di catene causali, soddisfa la richiesta che il linguaggio sia fondato, ma non la richiesta che tale fondamento sottostia al vincolo di Frege. Il motivo è che il soggetto può non avere conoscenza di tali catene causali, e anzi normalmente non l’ha. E dunque queste non possono costituire i modi di presentazione che permettono di razionalizzare credenze altrimenti incompatibili riferite allo stesso oggetto. Questo è il motivo per il quale la concezione del contenuto stretto come carattere parziale deve essere rigettata: perché presuppone una teoria causale del riferimento (o qualcosa di analogo).

18Rendiamo giustizia alla razionalità del soggetto, dunque, solo postulando dei “modi di presentazione” che sono disponibili al soggetto, e che non sono a priori modi di presentazione dello stesso oggetto. In casi come quello della stella del mattino e della stella della sera è plausibile assumere che tali modi di presentazione siano descrittivi. Ma se tutti questi modi di presentazione fossero descrittivi, saremmo di nuovo alle prese con un regresso infinito di connessioni da parola a parola, e nessuna delle connessioni col mondo del nostro linguaggio risulterebbe fondata. La sfida, dunque, è risolvere il problema di Frege nei casi dimostrativi. Ma quali potrebbero essere i modi di presentazione in questi casi?

  • 10  Evans 1982: 84.

19È in tale contesto che il suggerimento di Russell, per cui i nomi logicamente propri (i dimostrativi) si riferiscono a dati di senso, risulta particolarmente interessante. Potrebbe persino sembrare inevitabile in tale contesto. I dati di senso non sono linguistici e il nostro accesso a essi è per conoscenza diretta [by acquaintance], in quanto non è mediata da alcun contenuto linguistico-descrittivo. Inoltre, i dati di senso in sé non hanno lati nascosti e in linea di principio sono disponibili solo da un punto di vista. Quindi non sollevano nessun nuovo problema di Frege. Nell’esempio che Gareth Evans ha dato del problema di Frege in versione dimostrativa, una persona indica fuori da una finestra, verso destra, alla poppa di una nave e dice «quella nave è stata costruita in Giappone»10. Poi indica verso sinistra, alla prua di una nave e dice «quella invece no». Senza accorgersene, però, ha puntato alla stessa nave, e quindi ha detto cose logicamente non compatibili. Il problema si risolve se diciamo che i due modi di presentazione richiesti per rendere giustizia alla razionalità del soggetto in questione sono i due diversi insiemi di dati di senso associati con le diverse prospettive sulla nave.

 

20(2) Il tentativo di fondare il linguaggio dotato di significato nei dati di senso porta allo scetticismo del significato

 

21I dati di senso risolvono un problema riguardante il significato, ma ne sollevano subito un altro – quello che chiamerò il problema dello scetticismo del significato. Se i significati di termini come “tavolo” e “montagna” sono fondati nelle loro connessioni con i dati di senso, allora la nozione di oggetto esterno – un oggetto distinto da una qualsiasi conformazione di dati di senso (per quanto complessa) – è priva di significato. L’argomento secondo il quale il tentativo di fondare il linguaggio sui dati di senso porterebbe allo scetticismo, è il seguente. Le parole acquisiscono il loro significato in virtù dei loro ruoli inferenziali (connessioni fra parole) e le loro connessioni dirette con il mondo (connessioni fra parole e mondo). Come, dunque, quelli che dovrebbero essere i termini per gli oggetti esterni acquisiscono un significato? Se è attraverso le loro connessioni inferenziali con parole che si riferiscono a dati di senso (o sono definite in termini di dati di senso), allora segue la conclusione scettica. I termini che all’apparenza si riferiscono a oggetti esterni si riferirebbero, infatti, a niente altro che a configurazioni e regolarità di nostri dati di senso. Tali termini putativi per oggetti esterni sarebbero definibili tramite i termini di un linguaggio di dati di senso – e sarebbero quindi riducibili a questi nel senso più forte dell’espressione. Si supponga, allora, che non siano così definibili o riducibili – non possono quindi derivare i loro significati in virtù del loro essere definibili in un vocabolario che è a sua volta fondato in maniera non problematica. Quindi, dal momento che in linea di principio è impossibile avere conoscenza diretta degli oggetti esterni, non possiamo mai collegare i termini con gli oggetti che apparentemente costituiscono i loro riferimenti. Dunque, non possiamo mai dare ai termini un significato attraverso atti di definizioni ostensive e, sembrerebbe, nessun termine sarà mai fondato. Quindi, che i termini di oggetti esterni siano definibili in un linguaggio di dati di senso o meno, sembra che partendo da tali assunzioni l’unica cosa di cui possiamo sensatamente parlare sono conformazioni e regolarità di dati di senso.

  • 11  Lewis 1946.

22Perché, però, qui viene suggerito uno scetticismo del significato? Questa immagine del linguaggio (in cui i termini per oggetti esterni sono definiti in un linguaggio di dati di senso) è quella avanzata da C.I. Lewis, ed è in generale quella del fenomenismo linguistico11. La risposta è che gli stessi argomenti che portano alla conclusione secondo la quale i nostri termini di oggetti esterni, per essere sensati, devono essere definiti in un linguaggio di dati di senso, mostrano anche qualcosa di più forte. Ossia mostrano che i nostri termini che all’apparenza si riferiscono a dati di senso nel passato o nel futuro, a quelli possibili o controfattuali, o a quelli di altre persone, devono avere definizioni in termini di espressioni che si riferiscono ai nostri dati di senso attuali e presenti. Se è così, allora disponiamo di troppo poco per giustificare il nostro parlare di configurazioni o regolarità interessanti. Avremmo cioè una “base definizionale” troppo sottile per qualsiasi cosa che possiamo pensare come un linguaggio genuino.

23Ma come, in fin dei conti, si svolge l’argomento originale? Abbiamo iniziato con un linguaggio ordinario dotato di termini che apparentemente si riferiscono a oggetti esterni come tavoli o montagne. E abbiamo argomentato che tali termini hanno un significato solo se traducibili in un linguaggio di dati di senso. Ma su quali basi abbiamo asserito quest’ultima cosa? Dal momento che il nostro accesso agli oggetti esterni (come li comprendiamo ordinariamente) non può in linea di principio essere ostensivo o dimostrativo (tutto ciò che ci può essere dato direttamente nella percezione sono dati di senso), non c’è altro modo in cui tali termini possano avere un significato. Ma lo stesso vale anche per i dati di senso passati e futuri, quelli possibili e controfattuali, così come i dati di senso di altre persone. Anche queste sono cose che non possono essere date direttamente nella percezione, e quindi non possono essere oggetto di ostensione. Si supponga dunque di chiedere al fenomenista di dare una spiegazione della sensatezza dei nostri termini ordinari per gli oggetti esterni. Ossia, si supponga di chiedergli di rendere conto della sensatezza dei termini di dati di senso stessi. Per il fenomenista, tali termini devono avere definizioni o traduzioni in un vocabolario che fa riferimento solo ai nostri dati di senso presenti e attuali.

24Si potrebbe pensare che stiamo trattando il fenomenista in modo poco onesto. Sembrerebbe infatti non esserci una piena analogia fra i due argomenti. Se le intuizioni riguardanti i dati di senso nel contesto della necessità di fondare il linguaggio (condizionatamente al vincolo di Frege) sono giuste, allora gli oggetti esterni ordinari sono semplicemente il tipo di cose che non possiamo supporre di conoscere direttamente. Supporre il contrario, sembrerebbe, è smettere di provare a soddisfare il vincolo di Frege e quindi di rendere giustizia alla razionalità dei soggetti. E dal momento che si è in genere d’accordo sul fatto che la razionalità sia costitutiva delle ascrizioni di stati intenzionali, ciò vorrebbe dire rinunciare all’intenzionalità e al significato stesso. Ma, si potrebbe argomentare, ciò non vale nel caso in cui consideriamo i dati di senso diversi da quelli che abbiamo al presente. Perché questi sono quel genere di cose che è sensato supporre di conoscere direttamente. I dati di senso passati li abbiamo conosciuti direttamente; quelli futuri li conosceremo direttamente; quelli controfattuali li conosceremmo se fossimo nelle circostanze appropriate; quelli degli altri li conoscono direttamente gli altri; e così via. Queste constatazioni servono a liberare il fenomenista dal problema?

25Supporre di sì vorrebbe dire dimenticarsi del contesto dialettico in cui i dati di senso sono diventati interessanti. Facciamo ricorso ai dati di senso perché giochino un certo ruolo: fornire modi di presentazione necessari per rendere giustizia alla razionalità dei soggetti umani. Ma certamente sarebbe assurdo sostenere che visto che i dati di senso sono cose che noi conosciamo direttamente, non sono linguistici, e non sollevano problemi fregeani, allora possiamo fare ricorso a dati di senso delle altre persone per il nostro caso. Ciò che rende razionale le mie credenze sono i dati di senso che io conosco direttamente.

26Si supponga che io abbia delle credenze irrazionali su di un certo oggetto O. Due delle mie credenze che riguardano O sono contraddittorie, ma non lo noto perché normalmente le intrattengo coscientemente in contesti differenti. E si supponga che riconosco O come lo stesso in tutti i modi di presentazione rilevanti. Quindi, se mi facessero notare la natura contraddittoria delle mie credenze, non direi che non sapevo che i due modi di presentazione fossero modi di presentazione dello stesso oggetto, ma direi invece che ero incoerente perché avevo due credenze contraddittorie. Sicuramente, quindi, le mie credenze non vengono razionalizzate dal fatto che Smith abbia dati di senso in virtù dei quali c’è un modo di presentazione di O che non riconoscerei come tale.

27Tutto questo vuol dire che, in effetti, è la nozione di conoscenza diretta che permette ai dati di senso di avere il ruolo per cui sono stati adottati dalla risposta fenomenista alla versione dimostrativa del problema di Frege. E non possiamo avere conoscenza diretta dei nostri dati di senso passati più di quanto possiamo averne dei dati di senso di altre persone. Ciò che razionalizza (o manca di razionalizzare) le nostre credenze presenti riguardanti il passato non è la totalità dei nostri dati di senso (passati, presenti e futuri), ma i nostri dati di senso presenti associati con le nostre memorie presenti. Ragionamenti analoghi si possono fare per i dati di senso futuri, quelli possibili e quelli controfattuali.

28Si potrebbe pensare che non abbiamo bisogno di parlare di dati di senso passati, ma solo di dati di senso nel passato. Ma non possiamo supporre di avere accesso (percettivo o conoscitivo) diretto o immediato al passato, stando ai principi fenomenisti, più di quanto abbiamo accesso diretto al mondo esterno. Infatti, il passato sembra ancor meno quel genere di cose che possiamo percepire direttamente. Stando a tali principi, il nostro accesso al passato è mediato dai nostri dati di senso presenti, in primo luogo quei dati di senso in virtù dei quali abbiamo memorie. Stando ai principi fenomenisti, però, ciò che li rende memorie è la loro (presunta) connessione con i dati di senso passati. Dunque il fenomenista deve saper spiegare il significato di tale nozione. E a meno che la nozione di dato di senso passato possa venire definita in termini di configurazioni e regolarità di nostri dati di senso presenti, ciò non è possibile.

  • 12  Kripke 1982: 114-115.
  • 13  Parfit 1984: 117-194; Sidgwick 1981: 418-422.

29Continuare l’analogia con il problema della mente degli altri può aiutare in questo contesto. Come è noto, il problema della mente degli altri è sempre stato, almeno sin da Wittgenstein, un problema di significato. Cosa significa parlare di una sensazione come quella di un dolore che non esperisco in prima persona? Seguendo Kripke possiamo vedere il problema come quello di rispondere alla seguente domanda. Si supponga che il significato del mio termine “dolore” sia esaurito dalla mia abilità di riconoscere dolori quando io li ho. Cosa c’è allora in ciò che intendo quando uso tale termine che possa essere separato e applicato al caso di un soggetto diverso da me?12 Qualsiasi concezione, come per esempio il ruolo funzionale o la realizzazione fisica, che faccia riferimento a qualcosa che potrebbe in linea di principio essere staccato e applicato al caso degli altri, sembra irrilevante per ciò che intendiamo con quel termine – ossia “la sensazione soggettiva del (mio) sentir dolore”. E per quanto riguarda il significato di tale espressione, tutto quel che spieghiamo è, ovviamente, come sento un dolore quando io lo ho. Il suggerimento ora è che il concetto di dato di senso passato sia tanto problematico quanto quello di dato di senso di un altro soggetto. E sfruttare le analogie fra gli altri soggetti e i nostri sé passati e futuri è una mossa filosofica standard – che è stata sfruttata per ottenere ottimi effetti (contro Hume!) sia da Derek Parfit sia da Henry Sidgwick nella psicologia morale13. La conclusione è che il fenomenista non può evitare il restringimento della sua “base definitoria” ai suoi dati di senso presenti e attuali, e non può quindi evitare lo scetticismo del significato.

 

30(3) Il linguaggio deve essere fondato nella credenza dimostrativa, nella percezione diretta e nelle possibilità di azione semplice

 

31Se ciò che abbiamo detto è giusto, allora abbiamo un argomento per la tesi forte che il punto di vista di Putnam suggerisce: un concetto del mentale che implichi l’esistenza di un’interfaccia nel senso problematico è incoerente. L’alternativa è un concetto del mentale in cui il contenuto de re o oggettuale è basilare e irriducibile. Il problema, ovviamente, è che possiamo avere due credenze oggettuali – credenze in proposizioni singolari, nel gergo analitico – in virtù delle quali abbiamo credenze logicamente incompatibili riguardanti la stessa cosa. In altre parole, il problema è come riconciliare il realismo diretto con il vincolo di Frege. La spiegazione che ho suggerito in molti scritti implica il far ricorso a ciò che chiamo “pacchetti di possibilità d’azione semplice”. Si consideri di nuovo la nave di Evans. Quali sono i modi di presentazione in virtù dei quali le credenze incompatibili riguardanti la nave non compromettono la razionalità di chi le possiede?

32Si è tentati di alzare le mani al cielo esasperati e dire ciò che segue. In tali casi abbiamo due esperienze percettive dirette dello stesso oggetto, una in virtù di cui possiamo puntare alla prua, una in virtù della quale possiamo puntare alla poppa. Il fatto che siano distinte mostra che i loro contenuti non possono essere rappresentati come proposizioni singolari (coppie ordinate di oggetti e proprietà) dal momento che, in tal modo, si rappresenterebbe il soggetto come qualcuno che ascrive proprietà incompatibili allo stesso oggetto. Né possiamo aggiungere un terzo elemento – modi di presentazione neutri rispetto al mondo (siano questi dati di senso o meno), perché questo non sarebbe altro che un ennesimo esempio della divisione dell’interno dall’esterno che porta alla nozione problematica di interfaccia e allo scetticismo del significato. L’unica alternativa sembra essere quella di sostenere che le esperienze di percezione diretta individuate in maniera tale che possiamo avere esperienze dirette diverse dello stesso oggetto sono semplicemente sui generis. Ciò vuol dire che non c’è modo di spiegare in virtù di cosa esse sono differenti – dunque, non possiamo avere nessuna spiegazione di come si possa soddisfare il vincolo di Frege.

33A mali estremi, rimedi estremi, ma non disperati. Possiamo dire molte cose riguardo al nostro accesso diretto al mondo. E possiamo farlo senza supporre che l’accesso diretto sia analizzato in una componente interna e una esterna, e quindi senza supporre che sia riducibile all’accesso indiretto. La strategia è semplicemente spiegare alcune forme di accesso diretto in termini di altre ed evitare l’accusa di circolarità viziosa col rendere il circolo largo e informativo. La nave di Evans, per esempio, presenta molti pacchetti di possibilità di azione semplice, a seconda se uno guardi la prua o la poppa. In ciascun caso, uno può puntarla col dito, tracciarne il contorno nell’aria, andare più vicino per veder meglio, mirare con un bersaglio laser, dare indicazioni a un operatore di gru che sta caricando delle merci, e compiere un insieme indefinito di cose, tutte azioni semplici. Il fatto che siano azioni semplici vuol dire che non c’è un modo di presentazione neutrale rispetto al mondo esterno in virtù del quale le possibilità di azione si agganciano alla nave in questione – semplicemente, si compiono le azioni direttamente su “quella nave”. Tali azioni, ciò nonostante, sono diverse a seconda che si guardi la prua o la poppa. E chiaramente aiutano a spiegare com’è che uno può avere credenze incompatibili della stessa cosa.

  • 14  Per il soggetto passivo cfr. White 2004a; per il soggetto passivo e il blindsight perfetto cfr. Wh (...)

34C’è un senso, dunque, in cui i nostri due modi di presentazione della nave sono una questione di know-how, e ciò è cruciale perché vogliamo sostenere che sono oggettuali. Si potrebbe però obiettare che questo tentativo di ridurre il percettivo all’agentivo lascia fuori proprio ciò che è essenziale agli stati percettivi – che si prova qualcosa nell’averli. E questo pensiero minaccia di reinserire i dati di senso e con loro la concezione problematica di interfaccia. L’obiezione, però, ignora il riferimento all’olismo e alla circolarità non viziosa, e quindi mal interpreta il suggerimento. Si consideri ciò che altrove ho chiamato l’esempio della visione cieca [blindsight] perfetta e l’esempio del soggetto passivo14. Si immagini prima una modificazione del noto esempio empirico della visione cieca. Nell’esempio originale, soggetti con un certo tipo di lesione cerebrale hanno un’area cieca nel loro campo visivo. A tali soggetti viene comunque chiesto di provare a indovinare cosa viene proiettato su di uno schermo in corrispondenza della cosiddetta area cieca. E molti soggetti discriminano in modo affidabile un certo numero di caratteristiche visive semplici, pur continuando a sostenere che non vedono nulla. Si immagini ora tali soggetti migliorare sempre di più nelle loro capacità discriminatorie a tal punto che, spontaneamente e senza suggerimenti, arrivino a discriminare qualsiasi caratteristica visiva tanto bene quanto i soggetti normali, così come a compiere tutte le stesse azioni con lo stesso grado di confidenza e affidabilità. Immaginatevi alla guida in centro città, evitando i pedoni e i guidatori disattenti, passando attorno alle nuove costruzioni e le buche, fino a che non trovate un parcheggio. Possiamo davvero pensare di fare tutto ciò essendo ciechi? Non sembra che le cose possano stare in questo modo, in particolare alla luce del fatto che si può riprodurre la stessa descrizione in termini di dati sensoriali dell’esperienza visiva di un soggetto dotato di vista normale. Se chiedessero al soggetto in questione perché ha parcheggiato in divieto, questi risponderebbe che da dove si trovava non si vedeva il cartello perché c’era un furgone davanti. E una tale descrizione potrebbe ovviamente essere riformulata in termini di dati di senso.

  • 15  Gibson 1979: 33-44.

35Questo primo esempio mostra che così come la fenomenologia della percezione diretta richiede l’azione, le capacità agentive, se sono tanto sofisticate quanto le nostre, richiedono una fenomenologia dell’esperienza. Ma possiamo anche andare oltre: sembra esserci una fenomenologia dell’esperienza di per sé distintiva. Si immagini un soggetto che si svegli un giorno e dichiari, sinceramente, di non comprendere la nozione di “azione”. Sembrerebbe possibile raccontare una storia coerente in cui tale soggetto crede tutte le stesse proposizioni che crediamo noi quando sono formulate in termini non agentivi. Inoltre, tale soggetto, verosimilmente, può conoscere tutte le cose che è appropriato dire riguardo alle azioni. Almeno nel senso in cui un antropologo potrebbe conoscere tutto ciò che è appropriato dire sugli dèi di una tribù in cui egli non crede. Tale soggetto, potremmo dire, ha mantenuto tutti i ruoli inferenziali delle nostre espressioni agentive, ma non trova nulla nel mondo che ne motivi o giustifichi l’applicazione. Descritto in questo modo, sembrerebbe che al soggetto manchi qualcosa di percettivo. Ciò che manca, possiamo supporre, è qualsiasi percezione del mondo come contenente un’opportunità per l’azione. E tale suggerimento è supportato dalla tradizione di ricerca che ha origine dal lavoro di J.J. Gibson, stando a cui ciò che ci viene dato nell’esperienza non è un mondo di oggetti e strutture neutrali rispetto all’azione, ma un mondo di affordances – di rifugi e nascondigli, passaggi, scale, ponti, e vie di fuga15. E stando a Gibson queste non sono interpretazioni descrittive che imponiamo su di un’esperienza percettivamente neutrale, ma sono parte dell’esperienza stessa. Se mancassero, come nel caso del nostro soggetto passivo, la nostra esperienza sarebbe radicalmente diversa.

36La conclusione è che una spiegazione agentiva dei modi di presentazione degli oggetti nel caso della percezione diretta non implica che non ci sia nulla da dire riguardo alla fenomenologia dell’esperienza percettiva. Dire che la spiegazione dell’azione è fenomenologica è tanto accurato quanto dire che la spiegazione della fenomenologia è agentiva. In entrambi i casi gli stati intenzionali sono oggettuali. Le esperienze percettive sono dirette e le opportunità sono opportunità per azioni semplici. E, sembra, c’è un senso chiaro in cui percezioni e azioni semplici sono fatte l’una per l’altra. Detto grossolanamente, le cose che vediamo direttamente sono le cose che possiamo manipolare attraverso le nostre azioni semplici.

  • 16  Cfr. White 2004a, 2004b, 2007.

37Il risultato è ciò che ho descritto come una fenomenologia che è sia inflazionista sia deflazionista relativamente alle implicazioni di una teoria dei dati di senso16. Dal lato inflazionista, abbiamo molto di più di quello che le teorie dei dati di senso, almeno quelle ortodosse, permettono. Non disponiamo solo di forme e colori apparenti e dimensioni relative, ma anche di oggetti e caratteristiche del mondo che sono significative dal punto di vista umano – “minacce e promesse” nelle parole di Ryle. E inoltre, sostengo (anche se qui non fornisco argomenti in proposito) che disponiamo di oggetti e aspetti del mondo che sono – in modi specifici – dotati di valore. Disponiamo di cose che sono belle, forti (in senso sia intellettuale, estetico e fisico), virtuose, eleganti, affascinanti, fresche, sensuali, spavalde, sottili, sicure, coraggiose, e così via. Dal lato deflazionista, però, possiamo non vedere alcune delle cose che il teorico dei dati di senso dice che dobbiamo vedere per vedere qualsiasi altra cosa. Niente può essere più comune di vedere un amico stressato senza con ciò notare o essere cosciente di tutte le minuzie della geometria facciale che accompagnano l’espressione stressata. A maggior ragione possiamo vederlo senza vedere tutte quelle cose la cui percezione è basilare per il teorico dei dati di senso. Nuovamente, non c’è nulla di più misterioso qui di quanto ce ne sia nel fatto che possiamo vedere una lettera su di una pagina senza essere coscienti di molti dei dettagli dei caratteri in cui è stampata. Con ciò non nego che la forma della lettera non sia causalmente rilevante al nostro riconoscimento, ma nego che, oltre alla lettera, i dettagli della forma debbano essere registrati nella nostra coscienza. Dire che una fenomenologia dell’esperienza è sia inflazionista sia deflazionista rispetto a una teoria dei dati di senso, dunque, è dire che la nostra esperienza è sia più ricca sia più trasparente di quanto tale teoria conceda. Inoltre, queste due caratteristiche vanno a braccetto: è proprio perché non ci è dato quel che una teoria dei dati di senso richiede che possiamo vedere direttamente l’espressione stressata del nostro amico.

 

38(4) In conclusione, la tesi humeana stando a cui qualsiasi credenza a posteriori sul mondo esterno dovrebbe essere (illegittimamente) inferita da ciò che ci è dato in una percezione neutrale rispetto al mondo esterno, è falsa: dobbiamo avere delle credenze percettive oggettuali per avere un linguaggio dotato di significato, e tali credenze ci impegnano ontologicamente

 

39Dunque, non possiamo sensatamente fare un passo indietro, come ci richiederebbe lo scetticismo humeano, a un momento in cui tutte le nostre credenze sul mondo esterno sono messe in dubbio simultaneamente. Il criterio per l’impegno ontologico che supporterebbe una tale posizione sarebbe una qualche generalizzazione appropriata del criterio quineano. Per esempio:

Siamo ontologicamente impegnati all’esistenza di ciò di cui dobbiamo parlare per dire le cose che dobbiamo dire.

  • 17  Putnam 1999: 179.
  • 18Ivi: 120.

40Putnam rifiuta il criterio quineano17, ma sembra nutrire una certa simpatia18 verso il principio generalizzato, o qualcosa di simile. Se ciò è grossomodo giusto, allora abbiamo la risposta più forte che possiamo dare allo scettico humeano. Abbiamo un argomento trascendentale che ci permette di dire che la posizione dello scettico è incompatibile con la possibilità di avere un linguaggio dotato di senso.

4. La legittimità dell’argomento trascendentale

41In risposta a ciò si possono sollevare due obiezioni, entrambe rese familiari da Barry Stroud. In primo luogo, e più ovviamente, si obietterà che anche se tale argomento va a segno, può mostrare al massimo qualcosa riguardo a noi – che dobbiamo applicare certi concetti o cose simili. Ciò che si nega è che un tale argomento possa, in linea di principio, mostrare alcunché riguardo alla realtà esterna alla mente. Spero che la precedente discussione abbia mostrato che tale obiezione agli argomenti trascendentali, per lungo tempo ritenuta conclusiva, possa essere accantonata. L’obiezione presuppone precisamente la divisione in fatti neutrali rispetto al mondo esterno riguardanti la nostra psicologia, e fatti riguardanti il mondo esterno che era intenzione di questa discussione e dell’argomento trascendentale delegittimare. L’argomento trascendentale, dunque, non fornisce solo una conclusione riguardante noi – che abbiamo certi impegni e che in linea di principio non possiamo revocarli tutti simultaneamente – ma avanza anche una risposta all’obiezione standard alla legittimità degli argomenti trascendentali stessi. Per metterla in un altro modo, non si può avere degli impegni genuini nei confronti del mondo esterno e poi dire “ah ma questo riguarda me solo”. Non ci si può sensatamente battere il petto e tenere le dita incrociate dietro la schiena.

42La seconda obiezione non riguarda gli argomenti trascendentali di per sé, ma l’implicazione che ciò che lo scettico dice sia incoerente. Chiaramente comprendiamo ciò che lo scettico ci dice quando sostiene che potremmo essere cervelli in vasca, si dirà, e qualsiasi teoria che implichi il contrario dovrebbe essere rifiutata proprio per questo motivo. Che giustificazione, ci si chiederà, potrebbe avanzare chi sostiene letteralmente di non capire The Matrix o Vanilla Sky? E si può aggiungere che l’unica teoria del significato che ha tali conseguenze è il verificazionismo, che ha dei problemi indipendentemente da ciò.

43Ovviamente, dovrebbe essere chiaro che l’approccio che viene difeso qui non è paragonabile alle versioni classiche del verificazionismo, che presuppongono esattamente che l’interfaccia venga rifiutata. Al contrario, sembrerebbe che la teoria sostenuta qui abbia il diritto di essere vista come una forma di realismo tanto quanto qualsiasi altra – come suggerisce la connessione fra la percezione diretta e il realismo diretto o ingenuo. La vera risposta all’obiezione, però, è che si alimenta di un equivoco. In effetti è difficile negare che comprendiamo l’idea che potremmo, come Neo o come il personaggio impersonato da Tom Cruise in Vanilla Sky, trovarci in una situazione di realtà virtuale. Dopotutto possiamo immaginarci l’esperienza che Neo fa col venirne fuori. Ma supporre che la nostra capacità di immaginare tali esperienze dall’interno sia ciò in cui consiste la nostra comprensione della posizione dello scettico è confondere due sensi di “scetticismo”. Nel primo senso (scetticismo “humeano” o “filosofico”), niente in linea di principio può contare o contro o a favore qualsiasi ipotesi riguardante il mondo esterno. In particolare, nulla può contare come prova del fatto che uno era (o è stato) in una situazione di realtà virtuale. Da questo punto di vista, tutto ciò di cui in linea di principio possiamo disporre come prova sarebbe ciò che ci può venir dato direttamente dall’esperienza – i dati di senso – e nessuna inferenza da dati di senso al mondo esterno potrà mai essere giustificata. Ma questo chiaramente non è il modo in cui intendiamo l’esempio. L’esperienza di Neo in cui egli sembrerebbe venir fuori dalla realtà di Matrix è ritenuta come virtualmente conclusiva del fatto che egli una volta ci si trovasse dentro e ora non lo sia più. Lo stesso vale per l’esperienza del personaggio di Tom Cruise, con un bizzarro straniero che conosce delle cose di lui che solo egli stesso può sapere, e dispone di poteri apparentemente soprannaturali che nessuna comprensione ordinaria del mondo può spiegare.

44C’è, dunque, un altro modo di comprendere le ipotesi scettiche usuali (scetticismo “reale”), stando a cui possiamo facilmente immaginare prove a sostegno di tali ipotesi. E se possiamo immaginarci delle prove che giocano a loro favore, allora la mancanza di tali prove costituisce chiaramente una prova contro di loro. Più in generale, possiamo dire che quest’ultimo modo di trattare le ipotesi scettiche non richiede né permette ciò che l’interpretazione humeana di ipotesi che sembrano identiche richiede – ossia di considerare tale ipotesi da una prospettiva in cui abbiamo messo in dubbio o “tra parentesi” tutte le nostre credenze sul mondo esterno simultaneamente. La conclusione è che l’apparente facilità con cui comprendiamo gli scenari scettici standard – ossia con cui comprendiamo lo scetticismo reale – non fornisce supporto alla tesi di Stroud: che non ci possano essere argomenti trascendentali contro lo scetticismo nella sua forma humeana o filosofica.

5. Conclusioni

45È difficile negare che gli scenari di scetticismo reale, intesi come abbiamo appena spiegato, si possano comprendere. Eppure questa non è una concessione da poco. Concluderò elencando alcuni dei costi teorici di tale concessione – costi che io sono pronto a sobbarcarmi, ma che altri potrebbero non essere disposti a pagare. In primo luogo, anche se ho detto molto sulla fenomenologia della nostra prospettiva agentiva, non ho detto niente su quali siano le nostre capacità agentive. Tanto le spiegazioni naturalistiche, quanto quelle dualiste, se devono figurare in una filosofia della mente e del linguaggio che renda giustizia al vincolo di Frege, risultano problematiche.

46Si consideri la questione della sopravvenienza di tali capacità sul fisico. Supporre che tali capacità sopravvengono sui fatti fisici, solleva subito la domanda di quanto larga debba essere la base di sopravvenienza. In particolare, se debba o meno essere più larga del cervello. Ma si considerino ora due esempi. Nel primo esempio, una persona è in contatto percettivo con il mondo esterno nel modo usuale. Questa persona ha però un duplicato in una situazione di realtà virtuale il cui cervello è identico molecola per molecola al suo e che sta ricevendo gli stessi impulsi elettrici. Si supponga che nel caso del duplicato gli input siano tutti completamente artificiali, e che il duplicato non sia in contatto con il mondo esterno. Nel secondo esempio, la fonte degli stimoli elettrici al cervello oscilla (gradualmente) fra il mondo reale e un meccanismo artificiale. Si supponga che lo faccia in modo che il soggetto in questione non abbia idea che tali cambi abbiano luogo e anche che, quando poi venga a sapere dei cambi, continui a non avere idea di quando o quanto sovente essi avvengano. Considerazioni che originano dal ruolo del vincolo di Frege nei contesti dimostrativi (insieme alla richiesta che si dica come il vincolo sia soddisfatto nei casi particolari) suggerisce che dovremmo optare per la sopravvenienza su ciò che è intrinseco al cervello. La nozione di cambio graduale e continuo, dopo tutto, suggerisce che – mettendo da parte considerazioni temporali – non ci sia differenza, dal proprio punto di vista, fra il modo in cui le cose vengono date prima e dopo il cambio. Quindi l’esempio del cambio continuo di stimolo suggerisce che gli eventi al di fuori del cervello non apportino differenze nell’esperienza soggettiva. Il desiderio di rendere giustizia al fatto fenomenologico che è qualcosa avere l’esperienza che abbiamo – qualcosa di condiviso da un nostro duplicato e da delle nostre parti temporali che si trovassero non in contatto col mondo – sembra puntare nella stessa direzione. Eppure se gli argomenti di prima sono grossomodo corretti, optare per la sopravvenienza delle nostre capacità agentive sulle caratteristiche intrinseche del cervello è abbracciare una ulteriore versione dell’interfaccia fra l’interno e l’esterno che genera lo scetticismo humeano e le sue conseguenze scettiche sul significato. Quindi tale opzione non può che portare al fallimento. Però, la non sopravvenienza delle nostre esperienze coscienti sulle caratteristiche intrinseche degli eventi nel cervello, assieme alla loro sopravvenienza sul fisico, minaccia di rendere misteriosi i fatti riguardanti il nostro avere le esperienze che stiamo avendo. E la non sopravvenienza di tali fatti sulla totalità di oggetti, fatti ed eventi fisici rende misterioso il nostro contatto con gli eventi mentali. Di conseguenza, ci porta a problemi apparentemente difficili da trattare sulla conoscenza di sé e delle altre menti – problemi che generano la loro versione di scetticismo del significato.

  • 19  Khun 1962; Hanson 1958.

47Per ragioni completamente indipendenti, credo che questo problema della sopravvenienza non possa sorgere. Per farla breve, la prospettiva agentiva e la prospettiva oggettuale-causale sono, dal mio punto di vista, incommensurabili nel senso kuhniano/hansoniano19. Se i punti fenomenologici precedenti sono corretti, ciascuna delle due prospettive genera la sua base percettiva, in un modo che previene il reciproco entrare in immediato conflitto o competizione diretta. Ciò ovviamente non vuol dire che non ci siano serie possibilità di conflitto. Piuttosto, credo che la relazione fra le due prospettive sia dialettica – ognuna cresce naturalmente a partire dall’altra, e ciascuna, se portata ai propri estremi logici, delegittima (o minaccia di delegittimare) l’altra. Per quel che riguarda il primo punto, lo schema oggettivo cresce naturalmente a partire dallo schema agentivo in virtù dei tentativi di migliorare le nostre capacità agentive, quando vediamo noi stessi come entità oggettive e oggetti di appropriate indagini scientifiche. E lo schema agentivo cresce dal nostro bisogno di rendere giustizia alla sensatezza dei nostri termini scientifici attraverso la spiegazione del “significato come uso” che abbiamo abbozzato prima. Per quanto riguarda il secondo punto, c’è l’argomento familiare stando a cui nessuno schema causale-oggettivo, che sia deterministico o indeterministico, sembra lasciare posto all’azione [agency] genuina. Quindi una prospettiva agentiva risoluta, in particolare per quanto riguarda la pratica della scienza, sembra impossibile da riconciliare con l’assunzione che l’oggettività scientifica ci dia la prospettiva ultima sul mondo. Si supponga, come in genere si crede, che rendere giustizia all’azione implichi considerare uno degli indicali essenziali – “io”, “qui” o “ora” – come ineliminabile. Allora rendere giustizia all’azione comprometterà o l’oggettività in terza persona dello schema scientifico oggettivo o l’assunzione che tale schema fornisca la prospettiva ultima sul mondo. Queste considerazioni supportano l’incommensurabilità degli schemi agentivo e oggettivo. Infatti, essi supportano l’idea dell’incommensurabilità in un senso molto più forte di quello che Kuhn o Hanson avevano in mente. E se tali tesi sull’incommensurabilità sono corrette, la questione della sopravvenienza non può venire sollevata, dal momento che non c’è terreno comune in cui sia possibile porla. La posizione, dunque, non è sopravvenienza o non-sopravvenienza, ma a-sopravvenienza.

48Che tale linea elimini le teorie causali rispetto a domini legati alla mente – per esempio, teorie causali della percezione, del riferimento, dell’azione, della conoscenza – è forse una conclusione che Putnam troverà abbastanza congeniale. Nel caso dell’azione, per esempio, tale suggerimento ha un tono decisamente wittgenstaniano. («Certo le ragioni non possono essere cause – supporre che possano esserlo significa ignorare la dimensione normativa»). Altre conseguenze, però, sono meno famigliari, e qui ne menzionerò solo una. Si immagini che Neo, dopo essere uscito da Matrix, si ricordi di aver pensato fra sé e sé ciò che avrebbe espresso con le parole: “Quella donna sta indossando un vestito rosso”. Dal momento che non esiste nessuna donna del genere, sembrerebbe che né noi né lui potremmo avere pensieri capaci di rendere giustizia all’esperienza fatta in Matrix. Il mio punto di vista è che questa è appunto una conseguenza del nostro considerare l’intenzionalità de re come basilare. Lasciatemi però concludere con una nota positiva. Il nostro accesso agli altri soggetti, così come il nostro accesso al mondo, è meno epistemologico che pratico – meno una questione di conoscenza che di know-how. Nel caso degli altri, credo che questo know-how coinvolga non solo l’aver a che fare con gli altri, ma anche il recitare la loro parte: Olivier sapeva come recitare la parte di Amleto, e tutti noi sappiamo come recitare la parte di noi stessi. Ma di questo parleremo poi in un’altra occasione.

 

49risposta di hilary putnam a stephen white

 

  • 20  Nel mio libro, The Threefold Cord, dico che William James mostrò che non c’è un buon argomento per (...)

50Quando risposi alla elegante e profonda lezione che Stephen White tenne a Roma, dissi che ero d’accordo con il suo argomento trascendentale, ed è così. Trovo quella lezione un contributo significativo alla discussione dell’epistemologia e la fenomenologia della percezione. A parte una questione testuale minore riguardante William James20, fui convinto a tal punto da quella lezione che non ebbi a sollevare alcuna critica. Ma a una lettura più attenta del pezzo, ho individuato un punto (sollevato verso la fine) rispetto al quale non sono d’accordo, e mi sembra opportuno in questa risposta spiegare perché, sebbene non voglia assolutamente che il fatto di essere in disaccordo con lui su una questione di dettaglio oscuri la mia opinione molto positiva riguardo al suo contributo.

51Il punto in questione ha a che fare con la sopravvenienza. White espone due esempi molto complicati. «Nel primo esempio», White ci dice «una persona è in contatto percettivo con il mondo esterno nel modo usuale. Questi ha però un duplicato in una situazione di realtà virtuale il cui cervello è identico molecola per molecola al suo e sta ricevendo gli stessi impulsi elettrici. Si supponga che nel caso del duplicato gli input siano tutti completamente artificiali, e che il duplicato non sia in contatto con il mondo esterno. Nel secondo esempio, la fonte degli stimoli elettrici al cervello oscilla (gradualmente) fra il mondo reale e un meccanismo artificiale. Si supponga che lo faccia in modo che il soggetto in questione non abbia idea che tali cambi abbiano luogo. E si supponga che quando questi venga a sapere dei cambi, continui a non avere idea di quando o quanto sovente essi avvengano». E continua:

Considerazioni che originano dal ruolo del vincolo di Frege nei contesti dimostrativi (insieme alla richiesta che si dica come il vincolo sia soddisfatto nei casi particolari) suggerisce che dovremmo optare per la sopravvenienza su ciò che è intrinseco al cervello. La nozione di cambio graduale e continuo, dopo tutto, suggerisce che – mettendo da parte considerazioni temporali – non ci sia differenza dal proprio punto di vista fra il modo in cui le cose vengono date prima e dopo il cambio. Quindi l’esempio del cambio continuo di stimolo suggerisce che gli eventi al di fuori del cervello non apportino differenze nell’esperienza soggettiva. Il desiderio di rendere giustizia al fatto fenomenologico che è qualcosa avere l’esperienza che abbiamo – qualcosa di condiviso da un nostro duplicato e da delle nostre parti temporali che si trovassero non in contatto col mondo – sembra puntare nella stessa direzione. Eppure se gli argomenti di prima sono grossomodo corretti, optare per la sopravvenienza delle nostre capacità agentive sulle caratteristiche intrinseche del cervello è abbracciare una ulteriore versione dell’interfaccia fra l’interno e l’esterno che genera lo scetticismo humeano e le sue conseguenze scettiche sul significato. Quindi tale opzione non può che portare al fallimento. Però, la non sopravvenienza delle nostre esperienze coscienti sulle caratteristiche intrinseche degli eventi nel cervello, assieme alla loro sopravvenienza sul fisico, minaccia di rendere misteriosi i fatti riguardanti il nostro avere le esperienze che abbiamo. E la non sopravvenienza di tali fatti sulla totalità di oggetti, fatti ed eventi fisici rende misterioso il nostro contatto con gli eventi mentali. Di conseguenza, ci porta a problemi apparentemente intrattabili sulla conoscenza di sé e delle altre menti – problemi che generano la loro versione di scetticismo del significato.

52«Avendo, così, incontrato ciò che sembra un’antinomia – dal momento che tutte le alternative (la sopravvenienza globale, la sopravvenienza su stati cerebrali, e la negazione della sopravvenienza) hanno delle conseguenze problematiche», White ne conclude che «questo problema della sopravvenienza non possa sorgere». «Per farla breve», continua, «la prospettiva agentiva e la prospettiva oggettuale-causale sono, dal mio punto di vista, incommensurabili nel senso khuniano/hansoniano».

  • 21  Fra l’altro, ho sempre trovato la nozione di “incommensurabilità” usata da Khun molto confusa.
  • 22  Hila Jacobson e io stiamo scrivendo un libro sulla percezione in cui discuteremo questo argomento, (...)

53Comunque, non penso si tratti di una vera e propria antinomia21. Mentre ci vorrebbe un intero libro per spiegare bene perché la penso così22, spero che basti il seguente argomento per indicare i principali punti di disaccordo fra me e White:

  • 23  Ci sono, però, cattivi usi del termine “sopravvenienza”, in particolare da parte di filosofi riduz (...)

In primo luogo, penso che le nostre capacità, includendo quelle “agentive” (una categoria che, come spiega bene Stephen White, include quelle percettive), sopravvengano sugli stati dell’universo fisico, includendo, in molti casi, quelli passati e non solo quelli presenti. Stephen White protesterà dicendo che questo è “naturalismo”, ma questo perché, penso, egli identifica il “naturalismo” con il naturalismo riduzionista (un errore che ho fatto anche io talvolta). Quando parlo con attenzione, dico di essere un naturalista – un naturalista non riduzionista – e non vedo come un naturalista possa negare che gli stati e le capacità psicologiche umani sopravvengano globalmente23. (E fare riferimento all’oscura dottrina della incommensurabilità non è di aiuto). Ma non c’è risposta semplice alla questione se le nostre capacità agentive siano sopravvenienti localmente (sopravvenienti solo sugli stati cerebrali rilevanti) o se lo siano globalmente (sopravvenienti su fattori esterni al cervello e persino all’organismo), perché dipende da quali capacità agentive consideriamo, anche se limitiamo la questione a quelle percettive.

  • 24  Block 1990.

54Per capire cosa intendo, introdurrò un piccolo scenario fantascientifico inventato da me – una variante dell’idea di Ned Block della “Terra Invertita”24. Nell’esempio di Block, il cielo su Terra Invertita è giallo, l’erba è rossa, e così via. Ma a un immigrato umano dotato di lenti che invertono i colori (e i cui pigmenti corporei sono stati cambiati) tutto avrebbe lo stesso aspetto che ha sulla Terra, anche se a insaputa dell’immigrato, che è stato portato su Terra Invertita da giovanissimo, i suoi vicini hanno dei “qualia” visivi opposti ai suoi. Nella mia versione (pensata per un seminario sulla percezione che ho recentemente tenuto), non c’è immigrato e i nativi hanno sviluppato naturalmente un sistema visivo che funziona come una lente che inverte i colori. In questa versione, il cielo per gli abitanti di Terra Invertita appare allo stesso modo in cui appare a noi, anche se è “davvero” giallo, e analogamente per l’erba, il mare e tutto il resto, ma le “correzioni” al colore del cielo (compiute dal sistema visivo degli abitanti di Terra Invertita) sono il risultato della loro evoluzione, e non di qualcosa di artificiale. Lo scopo del mio esperimento mentale è dimostrare che lo stesso quale (quello che chiamiamo “la sensazione di blu”) avrebbe potuto avere la funzione biologica di rappresentare un colore piuttosto diverso.

  • 25  L’unica differenza fra i due linguaggi è che nell’italiano della Terra la parola “blu” si riferisc (...)

55Ora, per discutere il problema di White sulla sopravvenienza, voglio usare una combinazione dei due scenari. Sia Jim un terrestre come noi che viene trasportato a sua insaputa su Terra Invertita, senza però essere a conoscenza delle differenze. E si supponga che – sempre a sua insaputa – vengano messe a Jim delle lenti a contatto che invertono i colori con i loro complementari, in modo che i colori degli oggetti su Terra Invertita risultino “normali” per lui. È buio e piovoso per parecchio tempo, poi il sole esce fuori, e Betty – un’amica di Jim nativa di Terra Invertita – dice “Guarda il cielo quanto è blu!”, e Jim risponde con entusiasmo “O sì, è proprio blu!”. Dal momento che Jim sta parlando l’italiano che si parla sulla Terra, mentre Betty sta parlando l’italiano che si parla su Terra Invertita25, Jim si sta in effetti sbagliando (il cielo è giallo su Terra Invertita, non blu) e nell’essere d’accordo con Betty egli dà consenso a una descrizione del cielo che è incompatibile con la sua, dal momento che Betty vuol dire che il cielo è giallo – o almeno giallo (sto usando l’italiano della Terra qui, naturalmente) è il colore a cui la parola “blu” dell’italiano di Terra Invertita si riferisce. Se applichiamo il vincolo di Frege, dovrebbe esserci una differenza rilevante nel modo in cui si presenta il cielo a Jim e a Betty, che spieghi il fatto che Jim, senza essere mentalmente disturbato o altro, abbia appena accettato due enunciati incompatibili riguardanti il colore del cielo. E in effetti c’è: Jim sta vedendo il cielo attraverso lenti che invertono i colori. Ma questa non è una differenza negli stati cerebrali di Jim e Betty (quelli che riguardano i loro sistemi visivi). Dunque in questo caso il vincolo di Frege dovrebbe portarci a dire che il modo di presentazione del colore del cielo è sopravveniente sullo stato cerebrale più qualcos’altro esterno al cervello: la presenza di lenti a contatto, nel caso di Jim. Se il modo di presentazione dipendesse solo dallo stato della corteccia visiva, sarebbe lo stesso per Betty e per Jim, e l’accettazione (incosciente) di credenze incompatibili da parte di Jim non avrebbe spiegazioni in termini fregeani.

56Credo, però, che tanto Betty quanto Jim siano capaci di fare introspezione nei confronti della qualità visiva della loro sensazione (che è la stessa) quando guardano al cielo. In questo caso, il modo di presentazione è lo stesso, e potrebbe essere sopravveniente solo localmente. Ma nel caso della presentazione di una proprietà o di un oggetto pubblicamente osservabile, non vedo come il vincolo di Frege ci costringa a rifiutare la sopravvenienza globale.

57Tenendo queste osservazioni bene a mente, ritorniamo all’esperimento mentale di White. Ricordiamoci cosa scrive White: «Considerazioni che originano dal ruolo del vincolo di Frege nei contesti dimostrativi (insieme alla richiesta che si dica come il vincolo sia soddisfatto nei casi particolari) suggerisce che dovremmo optare per la sopravvenienza su ciò che è intrinseco al cervello. […] Il desiderio di rendere giustizia al fatto fenomenologico che è qualcosa avere l’esperienza che abbiamo – qualcosa di condiviso da un nostro duplicato e da delle nostre parti temporali che si trovassero non in contatto col mondo – sembra puntare nella stessa direzione. Eppure se gli argomenti di prima sono grossomodo corretti, […] tale opzione non può che portare al fallimento». La mia risposta è che il carattere fenomenico (“che cos’è fare una certa esperienza”) è, in effetti, sopravveniente su ciò che è “intrinseco al cervello”, ma ciò di cui siamo coscienti, che in molti casi include i “modi di presentazione”, normalmente non lo è. Che ciò di cui siamo coscienti sia una funzione del nostro “quale” è il punto centrale dell’empirismo classico, ma si tratta di un punto sbagliato. (Ed evitare questo errore rifiutando interamente l’esistenza di qualia è altrettanto sbagliato). Coscienza di oggetti e proprietà pubblici (per esempio, la coscienza di Betty e di Jim del colore dei loro rispettivi cieli, quando si trovano nei loro rispettivi pianeti) è mediata da capacità oggettuali. Tali capacità sono stati funzionali in un senso non riduzionista di “stati funzionali”, e hanno braccia lunghe; raggiungono il mondo. Non sono sopravvenienti localmente.

  • 26  Cavell 1979: 241.

58Ma che dire dello sfortunato soggetto di White, il cui cervello è stimolato da impulsi elettrici che oscillano in modo continuo e graduale fra impulsi originati dal mondo esterno e quelli originati da una fonte artificiale? «Si supponga che lo faccia in modo che il soggetto in questione non abbia idea che tali cambi abbiano luogo. E si supponga che quando questi venga a sapere dei cambi, continui a non avere idea di quando o quanto sovente essi avvengano». Bene, si immagini qualcuno che venga teletrasportato (in maniera graduale) da Terra a Terra Invertita e indietro continuamente, sin da bambino. Qual è l’estensione del predicato “blu” come lo usa lui? Parla l’italiano della Terra o quello di Terra Invertita? Sembra ovvio che in questo caso non ci sia un dato di fatto sulla cui base decidere. Ma da ciò non segue che non ci sia un dato di fatto nel caso di un soggetto che sia cresciuto normalmente in una comunità linguistica determinata. Il vincolo di Frege non dovrebbe essere interpretato come una garanzia che ciò che Cavell, com’è noto, chiamò «la verità, o ciò che potrei chiamare la morale dello scetticismo»26, possa essere refutata. E se non è interpretata in tal modo, non vedo qui alcuna difficoltà per lo scetticismo globale o per il naturalismo non riduzionista.

 

59risposta di stephen white a hilary putnam

 

60I commenti di Putnam indicano che egli sostiene in maniera convinta l’idea di un argomento trascendentale a favore del realismo diretto, nella versione da senso comune o naïf, che egli difende. Allo stesso modo, le sue osservazioni mostrano quanto egli si opponga all’idea che la relazione fra l’agentivo e l’oggettivo o naturale sia l’a-sopravvenienza, piuttosto che la sopravvenienza o non-sopravvenienza. Di fatto, egli descrive la nozione di incommensurabilità fra schemi concettuali che io uso per caratterizzare la a-sopravvenienza come “oscura”. Tuttavia penso che l’argomento trascendentale a favore del realismo naïf e la tesi della a-sopravvenienza dell’agentivo sul naturale siano profondamente connessi. Infatti, spiegherò come non sia possibile accettare il primo, ma rifiutare (o non accettare) la seconda.

61Il fatto che l’argomento trascendentale implichi la a-sopravvenienza può essere spiegato facendo riferimento a una nozione di incommensurabilità che non è in alcun modo oscura. L’incommensurabilità come la caratterizzerò ha due componenti, una delle quali è familiare (nella filosofia analitica della scienza), mentre l’altra non lo è. La componente familiare è la percezione carica di teoria nel senso kuhniano/hansoniano. L’idea è che il modo in cui le cose appaiono – alquanto letteralmente – possa essere molto diverso a seconda delle teorie che il soggetto ha (o non ha) interiorizzato. Per fare un esempio classico: fotografie in una camera a nebbia possono essere viste da un novizio come contenenti solo linee e curve, ma quando il novizio ha acquisito l’esperienza relativa, le vedrà come contenenti interazioni fra particelle. Inoltre, dovremmo prendere sul serio l’idea che queste siano esperienze visive diverse, e non uno stesso tipo di esperienza visiva semplicemente interpretata in modo diverso. Un esempio più familiare aiuta a chiarire il punto. Le parole di un linguaggio che non capiamo ci sembrano genuinamente diverse da queste stesse parole quando diventiamo competenti nel loro uso. Una certa tradizione di filosofia della scienza deduce da queste considerazioni che teorie radicalmente differenti generino la propria base evidenziale/percettiva, e l’inevitabile conseguenza di ciò sarebbero tesi scettiche o relativistiche.

  • 27  White 2004a, 2004b, 2007.
  • 28  Cfr. White 2004b.

62Che ci possa essere, e che anzi ci sia, percezione carica di teoria non è particolarmente controverso nel contesto della psicologia empirica contemporanea. Se ciò sia stato un fattore significativo nella storia della scienza, in particolare nel contesto di poche pretese “rivoluzioni scientifiche” o “cambi di paradigma” è una questione su cui non sono costretto a prendere una posizione. L’unico punto che mi interessa è se ci possano essere differenze nel modo in cui appaiono le cose in una prospettiva agentiva e in una oggettiva, e come ho argomentato in molti articoli, la prova per una risposta positiva mi sembra schiacciante27. In breve: dal lato degli argomenti a priori, ci occorre la percezione diretta di tali entità specificamente agentive come opportunità per rendere sensata la differenza fra noi e il soggetto passivo. Più in generale, ci occorrono tali ricche esperienze per fondare e dare significato al nostro vocabolario agentivo, e dobbiamo applicare concetti agentivi per avere le capacità di azione in virtù delle quali possediamo un linguaggio dotato di significato. (Ciò proviene, come abbiamo visto, dall’argomento trascendentale). Dal lato degli argomenti a posteriori, abbiamo la prova clinica dei casi reali che si avvicinano alla condizione del soggetto passivo. Ci sono anche evidenze sperimentali nelle tradizioni di ricerca di cui Michotte è stato pioniere, riguardanti la percezione diretta dell’esercizio dell’agire altrui28. Infine, e in continuità con le evidenze sperimentali, ci sono moltissime prove in prima persona, derivanti dall’introspezione, dove spesso ciò che ci viene dato in maniera più diretta sono le cose nei loro aspetti funzionalmente rilevanti.

63Si può essere tentati di argomentare a favore della a-sopravvenienza unicamente sulla base di questa componente di incommensurabilità. L’argomento sarebbe che, in primo luogo, gli schemi agentivo e oggettivo sono incommensurabili, che le cose si possono dare o sotto l’aspetto agentivo o sotto l’aspetto oggettivo, ma non sotto entrambi, e che non possiamo, dunque, combinare i due schemi in un unico schema. La conclusione, dunque, sarebbe che parlare di proprietà agentive e oggettive “nello stesso frangente” è insensato. Ma procedere in questo modo vorrebbe dire andare troppo veloce: infatti non è del tutto ovvio ciò che intendiamo col dire che non possiamo combinare gli schemi agentivi e oggettivi in uno schema comprensivo unico, e dunque non è del tutto ovvio che la domanda se l’agentivo sopravvenga sull’oggettivo sia insensata. Forse c’è una qualche vaga intuizione che non ci sia una prospettiva dalla quale possiamo parlare sensatamente di fatti agentivi e fatti oggettivi, ma a questo stadio della discussione, una simile intuizione può difficilmente essere considerata conclusiva.

64È per questo motivo che l’incommensurabilità come la caratterizzo io ha una seconda componente. Non è solo che gli schemi agentivo e oggettivo sono incompatibili nel senso che le cose non ci possono essere date sotto i loro aspetti agentivi e oggettivi simultaneamente, c’è anche un chiaro senso in cui lo schema oggettivo, se totalizzante, minaccia la prospettiva agentiva e con questa l’intero schema agentivo. Si consideri un caso basato su di un esempio di Dennett. Un gruppo di marinai il cui albero maestro si è rotto in seguito a una tempesta violenta devono costruire un’attrezzatura improvvisata per potersi portare al sicuro sulla riva. Sebbene la manovra abbia successo, i loro sforzi vengono criticati, sulla base del fatto che il loro rientro sia stato per lo più una questione di fortuna, e che avrebbero potuto costruire un sostituto molto migliore con ciò di cui disponevano. Si immagini che il loro portavoce risponda che sebbene un gruppo con molte più conoscenze in architettura navale avrebbe potuto fare di meglio, loro, con le conoscenze di cui disponevano, non avrebbero potuto fare meglio in quelle circostanze. Si immagini che il critico risponda che Smith e Jones, se avessero unito le conoscenze, avrebbero raggiunto una competenza ampiamente necessaria per compiere un lavoro migliore. Il portavoce risponde che Jones è stato molto malato per tutto il tempo, e assolutamente non in condizione di compiere le complicate discussioni con Smith che sarebbero occorse, e così via. La morale, ovviamente, è che se si inseriscono abbastanza dettagli riguardanti le circostanze, includendo cose come limitazioni intellettuali e motivazionali, limitazioni in tempo e capacità computazionali, limitazioni imposte da un ambito aperto di accidenti eterogenei e contingenze, ogni suggerimento che avremmo potuto fare meglio (o peggio) di quanto abbiamo fatto può essere confutato.

65Il punto dell’esempio non è che non siamo liberi, ma che se siamo disposti a vedere lo schema oggettuale come completo, come determinante – assieme al mondo – tutte le risposte a tutte le domande che possono in linea di principio venire sollevate sui fatti oggettivi (forse con revisioni concettuali motivate internamente allo schema), allora non c’è spazio per l’agentivo: esso è semplicemente escluso. Ciò potrebbe sembrare il punto familiare stando a cui la visione o concezione oggettiva del mondo, che sia deterministica o no, non è compatibile con la libertà, meramente in virtù del fatto che è oggettiva. Ma il punto riguarda in realtà gli schemi concettuali: se abbiamo l’idea dello schema oggettivo come completo, l’agentivo è minacciato. Quindi non possiamo contemplare, come facevamo prima, la possibilità di uno schema che includerebbe gli schemi agentivi e oggettivi come parti. Non è semplicemente che lo schema agentivo non è incluso all’interno di quello oggettivo, ma che lo schema oggettivo (se fosse completo) precluderebbe l’agentivo, escludendo la possibilità di concetti agentivi dotati di significato.

66Se queste considerazioni sono giuste, allora abbiamo il risultato che stavamo cercando: l’argomento trascendentale che fornisce una risposta allo scettico humeano implica che la relazione fra l’agentivo e l’oggettivo non sia di sopravvenienza o di non-sopravvenienza, ma di a-sopravvenienza. Diciamo dunque che due schemi concettuali sono incommensurabili precisamente quando essi non solo generano le loro (in gran parte non sovrapposte) basi evidenziali (nel modo in cui Khun pensava che le teorie scientifiche ai lati opposti di un cambio di paradigma facessero), ma anche quando almeno una delle due, se completa, minaccia l’altra. Dunque, siccome abbiamo un argomento trascendentale per cui dobbiamo applicare concetti agentivi per rendere sensata la possibilità di avere un linguaggio dotato di significato, possiamo avere un argomento trascendentale contro il nostro ritenere totalizzante lo schema concettuale oggettivo. E se ciò capita, allora le domande che dobbiamo porci quando vogliamo determinare le relazioni di sopravvenienza o di non-sopravvenienza – ossia, se ci possono essere mondi in cui tutti i fatti fisici siano gli stessi, ma con diversi fatti agentivi – non possono essere considerate dotate di senso.

67La a-sopravvenienza dell’agentivo sull’oggettivo è ancora più desiderabile se ci rendiamo conto di quanto sia problematica l’assunzione in questo caso in cui la sopravvenienza è persino filosoficamente desiderabile. Il suggerimento per cui non vale la pena abbracciare tale tesi anche se potessimo è rilevante per Putnam, il quale suggerisce che la sopravvenienza globale del mentale (e quindi dell’agentivo) sul naturale o oggettivo è la linea di fondo del naturalismo e dunque (sembrerebbe) della stessa filosofia seria.

68Tale atteggiamento di Putnam può sembrare immotivato alla luce dei noti problemi implicati nell’uso di qualsiasi relazione di sopravvenienza – e in particolare la sopravvenienza globale – per caratterizzare il naturalismo. Iniziamo con la sopravvenienza globale. La tesi stando a cui se due mondi possibili differiscono rispetto ai fatti non-naturali, essi devono anche differire rispetto a qualche fatto naturale è stata, sin dal lavoro di Donal Davidson, un’opzione attraente per fisicalisti e naturalisti che non trovavano plausibile l’idea di ridurre l’apparentemente non naturale (per esempio, il mentale o il valutativo) al naturale (su ciò, si dirà di più in seguito). Ma ciò nonostante, c’è un semplice argomento contro la supposizione che la sopravvenienza globale sia la linea di fondo quando consideriamo la relazione fra il non naturale e il naturale. L’argomento è che se la non-sopravvenienza è inaccettabile – se sembra assurdo che il non-naturale possa “aleggiare libero” dalla natura – allora la sopravvenienza globale è ugualmente inaccettabile ed essenzialmente per la stessa ragione: è totalmente compatibile con la sopravvenienza globale che i fatti non naturali in questione – per dire quelli mentali o valutativi – aleggino liberi da ogni fatto naturale rilevante. Poiché è sufficiente per la sopravvenienza globale che se due mondi differiscono in due fatti non naturali – in uno Smith è conscio nell’altro no, per esempio – allora ci sia una differenza naturale fra i mondi che sia tanto ovviamente irrilevante quanto una differenza in una molecola nell’altro lato dell’universo. Il problema, come di nuovo è ben noto, è che la sopravvenienza è una relazione di co-varianza. Non è la relazione di “in virtù di” né qualsiasi altra relazione di determinazione. Ancor meno è qualsiasi tipo di relazione che potrebbe spiegare o rendere intelligibile come le proprietà sopravvenienti derivano dalle proprietà di base, né è sufficiente per garantire la “innocenza ontologica” delle proprietà sopravvenienti. Questo ultimo punto può essere chiaramente visto se si nota che la sopravvenienza del non naturale sul naturale è completamente compatibile persino con l’esistenza di un’entità apparentemente poco innocente come un dio che esiste necessariamente. (Un tale dio, dal momento che esisterebbe in ogni mondo possibile, non potrebbe, di per sé, dare adito a una situazione in cui due mondi differiscono nell’esistenza di un dio ma non differiscono naturalmente. Poiché non potrebbe di per sé dare adito a due mondi che differiscono per il fatto che in uno esiste e nell’altro no.)

69Probabilmente il punto di vista di Putnam è il seguente: la sopravvenienza globale potrebbe essere la linea di fondo del naturalismo, non nel senso di essere una condizione sufficiente per ogni forma di naturalismo, non importa quanto modesto, ma nel senso che è ciò che tutti i naturalisti condividono, mentre differiscono per le tesi più forti che ciascuno specificamente abbraccia. L’idea è che sebbene uno possa essere un naturalista per il fatto di sostenere una qualsiasi tra diverse tesi, tutte molto più forti della sopravvenienza globale, la sopravvenienza globale sarebbe quella cosa, e forse l’unica cosa, che un naturalista sicuramente affermerebbe.

70Il problema con questa posizione, ovviamente, è che è difficile immaginare quali tesi più forti ci possano essere che non siano apertamente contro gli argomenti che hanno originariamente fatto sembrare la sopravvenienza globale preferibile a una qualsiasi delle forme usuali di riduzionismo per domini problematici come il mentale, l’agentivo, o il normativo. Tali argomenti includono l’argomento di Moore della domanda aperta riguardante il normativo, l’argomento di Davidson a favore del dualismo anomalo, l’argomento della conoscenza, e l’argomento modale di Kripke.

71Nonostante queste difficoltà per la sopravvenienza, sembra che ci sia qualcosa di profondo e importante nell’intuizione che una teoria per cui il non-naturale – per esempio il normativo – aleggia libero dal naturale è inaccettabile. Ciò che sosterrò, però, è che possiamo rendere giustizia a questa intuizione senza impegnarci nei confronti di alcuna forma di sopravvenienza, non importa quanto debole. Questo primo e più basilare punto – infatti, potrebbe sembrare essere l’unico punto che occorre fare – è che stando alla a-sopravvenienza, e a differenza della non-sopravvenienza, il non naturale non aleggia libero dal naturale. Ciò perché, come abbiamo visto, l’ingiunzione a considerare lo schema oggettivo o naturalista completo ci previene dal formulare la domanda sulla sopravvenienza e ciascuna delle sue due possibili risposte – la sopravvenienza o la non-sopravvenienza.

72La ragione per cui tale punto a favore della sopravvenienza non è conclusivo è che sebbene prevenga la possibilità di casi di normativo che aleggino liberi dal naturale, esso non illumina affatto la forte intuizione per cui c’è una rilevanza positiva del naturale sul normativo. Se sembra assurdo che ci possa essere, per dire, una distinzione morale o valutativa senza alcuna differenza naturale o fisica, sembra ugualmente assurdo supporre che ci possa essere una distinzione senza una differenza rilevante (questo è il punto visto prima). E sembra ugualmente assurdo supporre che non potrebbe esserci una differenza morale dove c’è una differenza naturale che è ovviamente rilevante – per esempio due politiche non potrebbero essere moralmente sullo stesso piano se una implica la distruzione del pianeta con tutto ciò che vi è sopra mentre l’altra no. (Il giusto esempio da considerare qui non è la persona indifferente alla sofferenza umana o chi preferisce la distruzione del mondo al potersi grattare il proprio mignolo, l’esempio di Hume, ma il suo opposto: la persona che ha molto a cuore la sofferenza e la distruzione delle creazioni e potenzialità umane, ma che non vede la connessione fra queste cose, insieme alla sua preoccupazione e quella degli altri al riguardo, e la moralità). Certamente ricorrere alla sopravvenienza globale soltanto non è di aiuto qui, dal momento che tale tesi permette che ci sia una sola distinzione morale che dipende, o varia con, le condizioni della molecola dall’altro lato dell’universo di cui abbiamo parlato. Ma parlare di a-sopravvennienza, essendo questa fondata sulla nozione di incommensurabilità del morale e del naturale, sembra solo peggiorare le cose. In più, qualsiasi spiegazione della relazione del morale o valutativo e il naturale deve rendere sensato il problema generato dall’intuizione, apparentemente conflittuale, che ci potrebbe però essere qualcuno come Hume ha immaginato – qualcuno che è d’accordo con noi su tutti i fatti naturali, fisici o oggettivi, e pur essendo completamente razionale, non crede nemmeno una della proposizioni valutative che noi crediamo – o come risultato del fatto che ha valori radicalmente alieni, o come risultato del fatto che non ne ha affatto.

73Contrariamente a quanto potrebbe sembrare, però, una teoria della relazione fra il non naturale e il naturale che la considera come a-sopravvenienza ha le risorse per rendere sensati tutti questi punti problematici. Il primo punto da notare è che non ci occorre la sopravvenienza per spiegare almeno un aspetto dell’intuizione di base per cui il morale e il valutativo non possono aleggiare liberi dal naturale. Perché abbiamo la profonda e fondamentale intuizione morale che dobbiamo trattare casi simili sotto determinati aspetti rilevanti in maniera analoga. E questo sicuramente richiede che casi che sono simili negli aspetti naturalistici rilevanti vengano trattati in modi che sono simili anche negli aspetti morali rilevanti. Ciò suggerisce che in larga misura, ciò che pensavamo come il risultato del morale sul fisico o il naturale è in effetti dato dalla teoria morale stessa – infatti, da una caratteristica che è plausibile supporre che sia condivisa da ogni teoria morale. Questo punto, però, non aiuta chi sostiene la sopravvenienza del morale (per esempio) sul naturale. In primo luogo, non fa nulla per risolvere quello che potremmo considerare il dilemma fondamentale di chi sostiene questa forma di sopravvenienza – che la mera sopravvenienza è tanto poco accettabile quanto la non-sopravvenienza, che ciò che è richiesto è la sopravvenienza rilevante, e che qualsiasi connessione fra il normativo e il naturale che sia abbastanza forte da garantire la sopravvenienza rilevante sarà in aperta opposizione, sembrerebbe, con l’argomento di Moore della domanda aperta e con molti altri argomenti dello stesso tipo. Inoltre, il proponente della sopravvenienza del normativo sul naturale – almeno il teorico che ha principalmente preoccupazioni metafisiche, ossia che è primariamente preoccupato di stabilire l’innocenza ontologica (naturalistica) di qualsiasi forma di normatività nei cui confronti ci trovassimo impegnati – vuole usare le nostre intuizioni sull’assurdità del normativo che aleggia libero dal naturale per supportare le sue convinzioni metafisiche. Nella misura in cui questa intuizione ha la sua fonte nel reame normativo o morale, la strategia del teorico della sopravvenienza necessariamente fallisce.

74Non si potrebbe però obbiettare che il dilemma fondamentale per il teorico della sopravvenienza è un problema anche per il teorico della a-sopravvenienza? Poiché sebbene il teorico della a-sopravvenienza possa escludere come prive di senso le descrizioni della non-sopravvenienza del normativo sul naturale – il tentativo di questo teorico di dare una caratterizzazione in termini positivi della rilevanza delle condizioni naturali per le conclusioni morali, per esempio, in casi individuali che non sollevano i problemi riguardanti la totalità visti in precedenza – egli sembrerebbe incappare contro gli stessi argomenti che piagano il teorico della sopravvenienza, l’argomento di Moore sulla domanda aperta e i sui analoghi rilevanti. Qui però emerge un altro vantaggio della teoria della a-sopravvenienza. Poiché il teorico della a-sopravvenienza che non ha fini metafisici da perseguire può spiegare la rilevanza positiva del naturale per il normativo facendo al contempo giustizia a ciò che c’è di giusto nell’argomento sulla domanda aperta col distinguere due sensi di “naturale”. Nel primo senso di “fatti naturali”, quelli che potremmo chiamare i fatti naturali “con una flessione normativa” sono fatti che, sebbene non esplicitamente normativi, lo sono implicitamente, per quanto attenuata possa essere la normatività. L’altra categoria di fatti naturali, poi – i fatti naturali “puri” – sono quelli che non sono implicitamente normativi nemmeno nel senso più attenuato. La proposizione che una certa politica porta alla salute di una popolazione, per esempio, è precisamente quel tipo di fatto naturale la cui rilevanza positiva per la valutazione normativa sarebbe assurdo negare.

75Ma se questo cosiddetto fatto naturale ha una “inflessione normativa” allora la sua rilevanza per ciò che è normativo in modo più esplicito – per esempio la valutazione normativa della politica – non è un mistero e non solleva questioni come quelle sollevate da Moore. Inoltre, non è scontata la tesi che i fatti naturali con una flessione normativa siano gli unici che incontriamo in contesti normali. Persino un fatto apparentemente così neutrale come la collisione fra la Terra e un asteroide di una taglia sufficiente a produrre un’esplosione abbastanza grande da distruggere una città è, come Sartre ha sostenuto in un contesto simile, implicitamente normativo nel suo essere focalizzato sulla distruzione. Da un punto di vista più neutrale c’è tanta creazione quanta distruzione in ciò che, dopo tutto, non è che la sostituzione di una configurazione di particelle con un’altra.

76Questa strategia per rispettare l’intuizione che il naturale è rilevante per il normativo senza incappare in considerazioni mooreane non è una strategia che piacerebbe al teorico della sopravvenienza, naturalmente, dal momento che equivale semplicemente a dire che gli elementi di una categoria metafisicamente problematica sono molto più pervasivi di quanto avessimo pensato inizialmente. Ma questo non è un problema per il teorico della a-sopravvenienza, il cui fine è diverso, ossia spiegare qualsiasi intuizione che sembra supportare la tesi della sopravvenienza e che è indipendente dal progetto metafisico del teorico della sopravvenienza e che può essere usata per supportarlo.

77Al teorico della a-sopravvenienza, dunque, rimane solo da dare una spiegazione della relazione fra il normativo e lo strettamente naturale, ed è a questo punto che questo teorico può riconoscere la forza dell’argomento della domanda aperta. Poiché, sebbene sarebbe assurdo sostenere che ci sia un divario logico fondamentale fra il normativo esplicito e il normativo implicito, non sarebbe affatto assurdo sostenerlo rispetto al normativo e al puramente naturale. Infatti, sembra molto plausibile pensare al normativo non come qualcosa che aleggia libero dal puramente naturale (da una caratterizzazione microfisica di qualche aspetto del mondo, per dire), ma a quest’ultimo come qualcosa di irrilevante per il primo, in virtù del loro appartenere a prospettive incommensurabili. Naturalmente, tale punto di vista sarebbe problematico se pensassimo che le condizioni che hanno una inflessione normativa (o che sono implicitamente normative) siano identiche a quelle puramente naturali (o anche solo sopravvenienti su queste). Ma alla luce di ciò che è già stato detto, assumere che le cose stiano così sarebbe compiere una petizione di principio nei confronti del teorico della a-sopravvenienza.

78Un’ulteriore fonte dell’intuizione che il morale non può aleggiare libero dal naturale – e nuovamente un’intuizione che non supporta la sopravvenienza a discapito della a-sopravvenienza – sta nel fatto che i più chiari esempi in cui una classe di entità aleggia libera da un’altra – per esempio menti e cervelli cartesiani – sono quelli in cui entrambe le classi appartengono alla stessa categoria (sostanze) di uno schema comune (il nesso causale), e che tale schema o una teoria appropriata ci dice che essi variano indipendentemente l’uno dall’altro. Inoltre, è difficile negare che abbiamo almeno vaghe intuizioni rispetto a che tipo di fatti siano i fatti normativi, basate sui modi in cui proviamo a individuarli. Ed è ugualmente difficile negare che tali intuizioni minino, anziché supportare, un paragone con i fatti che paradigmaticamente aleggiano liberi come i supposti fatti riguardanti le sostanze mentali cartesiane.

79C’è un’ulteriore fonte di scetticismo rispetto al quadro di a-sopravvenienza che ho abbozzato finora – una che ha origine dalle intuizioni che supportano una versione molto cruda della dicotomia fra fatti e valori. Ci sembrerebbe, o almeno quando siamo di un umore sufficientemente humeano può sembrarci, di poter immaginare qualcuno che si trovi d’accordo con noi su tutti i fatti naturali, inclusi anche molti dei fatti che abbiamo descritto come aventi un’inflessione normativa, o implicitamente normativi, e che, pur essendo completamente razionale, differisce radicalmente da noi nei giudizi valutativi che sinceramente dà. Infatti, risulta che tale persona si rifiuti di dare qualsiasi commento valutativo di qualsiasi genere. E questo sembra in aperto contrasto con la pretesa che ci siano connessioni concettuali fra i giudizi normalmente naturalistici che facciamo nei contesti del mondo reale diversi da quelli delle scienze fisiche teoriche e le proposizioni valutative.

80Qui, ciò che il teorico della a-sopravvenienza dice è determinato dall’argomento trascendentale originale da cui la posizione trae il suo supporto, e con cui Putnam ha sostenuto di essere d’accordo. Stando a questo argomento, sostenere di avere e usare un linguaggio dotato di senso ci impegna a fare qualche giudizio valutativo, anche se non a uno o un altro in particolare. Rispetto a ciò, la risposta trascendentale allo scettico morale humeano è come la risposta allo scettico humeano epistemologico. In entrambi i casi, si esclude quello che ho chiamato lo scetticismo filosofico. Proprio così come non possiamo occupare la prospettiva che lo scettico epistemologico ci richiede – una in cui dubitiamo di tutte le nostre credenze a posteriori sul mondo esterno simultaneamente – allo stesso modo non possiamo sensatamente dubitare simultaneamente di tutti i nostri impegni morali. Ma, così come nel caso epistemologico ho distinto fra lo scetticismo psicologico e quello reale, allo stesso modo sostengo che qui si applichi la stessa distinzione. Ossia, proprio come uno può chiedersi se sia un cervello in una vasca nella misura in cui ci possono essere elementi a favore o contro questa ipotesi (per esempio, quel tipo di evidenza per cui Neo capisce di essere in Matrix, o per cui il personaggio di Tom Cruise in Vanilla Sky capisce di essere in una realtà virtuale), così uno può sollevare la domanda se ci sia qualcosa che vale la pena perseguire o per cui vale la pena combattere nella misura in cui la possibilità di prove e argomenti a favore di una risposta positiva non siano eliminati a priori. Qualcuno ossessionato, per esempio, da ciò che lei o lui considera essere le implicazioni nichilistiche di una società spietatamente competitiva, interamente cinica e materialisticamente consumistica, deve, ciò nonostante, in qualsiasi contesto considerare non esclusa a priori la possibilità di poter essere convinto che ci sono cose per cui genuinamente vale la pena di combattere, per quanto difficile possa essere in pratica trovare argomenti cogenti per una persona simile.

  • 29  Alcuni degli argomenti qui presentati sono stati discussi più approfonditamente in White 2007. Rin (...)

81Se ciò è vero, possiamo negare la possibilità di avere una rigida distinzione fra fatti e valori e, nel contempo, rendere giustizia e spiegare le intuizioni che sembrano, in ogni modo, supportarla. Lo facciamo spiegando tale intuizioni come intuizioni sulla possibilità di uno scetticismo reale sul valore della maggior parte delle cose che normalmente riteniamo valgano la pena seguire, supportare, e così via. E alla luce di argomenti a favore di questa linea riguardo alla pretesa distinzione fra fatti e valori, concludo che la teoria della a-sopravvenienza è una conseguenza dell’argomento trascendentale che Putnam accetta, che essa evita i dilemmi fondamentali che la teoria della sopravvenienza deve affrontare, e che tratta in maniera soddisfacente le intuizioni sulle le relazioni fra il normativo e il naturale che la teoria della sopravvenienza si supponeva (sbagliando) potesse spiegare29.

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– 2004a, Skepticism, Deflation, and the Rediscovery of the Self, “The Monist”, 87, 2004: 275-298

– 2004b, Subjectivity and the Agential Perspective, in M. De Caro e D. Macarthur (a c. di) 2004: 201-227

– 2007, The Transcendental Significance of Phenomenology, “Psyche”, 13, 2007: 1-31

Williams, M.

– 1996, Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Skepticism, Princeton, Princeton University Press

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Note

1  Putnam 1999: 10; McDowell 1994.

2  Putnam 1999: 10.

3  Putnam 1975.

4  White 1982.

5  Williams 1996: 10-17.

6  Hume 1748: 184; Hume 1739-40: 212; cfr. anche Stroud 1984: 545-551; rist. in Alcoff 1998: 363-364.

7  Per la versione di Stephen Schiffer del vincolo, si veda Schiffer 1978. Versioni simili si trovano nei lavori di Gareth Evans, Brian Loar, e Christopher Peacocke. È interessante notare che per quanto la nozione di pensiero oggettuale si trovi molto spesso nel lavoro di John McDowell, lo stesso non possa dirsi per la nozione espressa dal vincolo di Frege.

8  Putnam 1999: 11.

9  Russell 1918.

10  Evans 1982: 84.

11  Lewis 1946.

12  Kripke 1982: 114-115.

13  Parfit 1984: 117-194; Sidgwick 1981: 418-422.

14  Per il soggetto passivo cfr. White 2004a; per il soggetto passivo e il blindsight perfetto cfr. White 2004b e 2007.

15  Gibson 1979: 33-44.

16  Cfr. White 2004a, 2004b, 2007.

17  Putnam 1999: 179.

18Ivi: 120.

19  Khun 1962; Hanson 1958.

20  Nel mio libro, The Threefold Cord, dico che William James mostrò che non c’è un buon argomento per sostenere che ci sia un’interfaccia, e contro questa asserzione si argomenta nell’articolo di White. Rimango della mia idea per la seguente ragione: ben lontano dal mancare di prendere in considerazione ciò che White chiama i “modi di presentazione” (nel caso della percezione diretta), James li riconosce, e difende la tesi radicale che questi sono aspetti dell’oggetto pubblico percepito. (Ciò potrebbe renderlo il primo “disgiuntivista”). C’è un senso in cui James convinse Russell, perché Russell dice in The Analysis of Mind che “i nuovi realisti americani, il cui maestro è William James” lo avevano portato dalla loro parte. Ironicamente, i nuovi realisti americani mai ammisero di aver preso il loro realismo da William James. Ma Russell sapeva bene da dove lo avevano preso.

21  Fra l’altro, ho sempre trovato la nozione di “incommensurabilità” usata da Khun molto confusa.

22  Hila Jacobson e io stiamo scrivendo un libro sulla percezione in cui discuteremo questo argomento, insieme ad altri.

23  Ci sono, però, cattivi usi del termine “sopravvenienza”, in particolare da parte di filosofi riduzionisti. Su ciò si veda il mio Putnam 2004.

24  Block 1990.

25  L’unica differenza fra i due linguaggi è che nell’italiano della Terra la parola “blu” si riferisce al colore blu, e nell’italiano di Terra Invertita si riferisce al giallo. Ma né Betty, né Jim lo sanno, e il carattere fenomenico dell’esperienza di ciò che lei chiama “blu” (ossia la sua esperienza di cose gialle, come il cielo su Terra Invertita) corrisponde al carattere fenomenico dell’esperienza di Jim di ciò che lui chiama “blu”, come le sue esperienze del cielo sulla Terra, prima che il suo sistema venisse alterato (con le lenti a contatto).

26  Cavell 1979: 241.

27  White 2004a, 2004b, 2007.

28  Cfr. White 2004b.

29  Alcuni degli argomenti qui presentati sono stati discussi più approfonditamente in White 2007. Ringrazio Akeel Bilgrami, Ned Block, Mario De Caro, Massimo Dell’Utri, David Macarthur, Roberto Pujia e Susanna Siegel per suggerimenti e consigli su questi argomenti.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Stephen White, « L’asse dell’interfaccia. Putnam, la percezione diretta e il vincolo di Frege (con una risposta di Hilary Putnam) », Rivista di estetica, 44 | 2010, 171-203.

Notizia bibliografica digitale

Stephen White, « L’asse dell’interfaccia. Putnam, la percezione diretta e il vincolo di Frege (con una risposta di Hilary Putnam) », Rivista di estetica [Online], 44 | 2010, online dal 30 novembre 2015, consultato il 26 luglio 2017. URL : http://estetica.revues.org/1699 ; DOI : 10.4000/estetica.1699

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