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è naturale essere naturalisti?

Essere un soggetto è un fenomeno naturale?

Alfredo Paternoster
p. 97-117

Abstract

As I define it, metaphysical naturalism (in the philosophy of mind) is the thesis according to which mental facts supervene in strong sense on neurophysiological states, i.e., the former can be deduced from the latter. In this paper I discuss this thesis by taking into consideration two different kinds of mental states: I shall argue that, while metaphysical naturalism is false for standard propositional attitudes (beliefs and desires), it can be defended in the case of low-level phenomenal states, or raw feelings. As a consequence, since the instantiation of high-order mental states requires those neurophysiological mechanisms that constitute raw feelings, the notion of self has a biological basis, and to this extent we can regard subjectivity as a natural phenomenon.

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Full text

1The structure of the paper is the following. In the first section I shall give a justification for my definition of metaphysical naturalism, doing a comparison with other versions of naturalism. In the second section I shall explain why paradigmatic intentional states (beliefs and desires) are not natural kinds. In the last section I shall explain why metaphysical naturalism is true in the case of raw feelings.

 

2In questo articolo discuterò la seguente tesi, che esprime, come illustrerò nel primo paragrafo, una versione di naturalismo metafisico riguardo ai fenomeni mentali:

 

3(NM) I fatti mentali possono essere (completamente) spiegati da fatti neurofisiologici

 

4NM è una tesi generica nel senso che lascia indeterminato il tipo di spiegazione in gioco. Una formulazione più puntuale della NM è:

 

  • 1  La necessità a cui si fa riferimento nella NM* è quella fisica o nomologica (è la necessità propri (...)

5(NM*) C’è un’implicazione necessaria dai fatti neurofisiologici ai fatti mentali (o, equivalentemente, i fatti mentali sopravvengono in senso forte ai fatti neurofisiologici)1

 

6NM* implica NM perché, se c’è un’implicazione necessaria, dall’esemplificazione di un fatto neurofisiologico (o cerebrale, in questo contesto userò questi termini in modo equivalente) posso prevedere l’esemplificazione di un fatto mentale, ciò che costituisce un esempio paradigmatico di spiegazione. Invece NM non implica NM*, perché una spiegazione non ha necessariamente la forma di una deduzione. NM* è cioè uno dei modi di interpretare NM, un’interpretazione un po’ più debole rispetto a quella che è spesso considerata, a torto o a ragione, l’interpretazione standard: l’identità (di tipo) psico-neurale.

 

7La tesi che sosterrò è che la NM* è falsa per i fatti mentali costituiti da atteggiamenti proposizionali, paradigmaticamente credenze e desideri, ma può essere difesa per i fatti mentali costituiti da certi stati fenomenici di “basso livello” che, in prima approssimazione, chiamerò “sensazioni grezze” (“in prima approssimazione” perché un’individuazione più precisa di quali siano gli stati mentali a cui mi riferisco è uno degli scogli di questa analisi). Si noti come questa posizione rovesci il punto di vista, che è andato via via affermandosi nella filosofia della mente contemporanea, secondo cui l’intenzionalità è naturalizzabile, ma la coscienza fenomenica no. Un corollario della tesi da me difesa è che la nozione di io, pur non essendo completamente naturalizzabile, ha un solido fondamento biologico. In questo senso si può parlare, con una certa approssimazione, di “soggettività naturale”.

 

8L’articolo è organizzato nel modo seguente. Preliminarmente, nel paragrafo 1, offrirò alcuni chiarimenti per meglio inquadrare la mia analisi nel contesto del dibattito sul naturalismo. Più specificamente, lo scopo del primo paragrafo è difendere l’assunto che NM* sia una formulazione appropriata del naturalismo metafisico. Il paragrafo 2 è dedicato a spiegare perché la tesi è falsa nel caso degli atteggiamenti proposizionali; nel paragrafo 3 si giustifica perché la tesi è vera nel caso delle sensazioni grezze.

1. Il naturalismo tra ideologia e metodo

  • 2  Davidson 1970.

9Per cominciare, vorrei giustificare perché ritengo che il naturalismo metafisico richieda formulazioni non meno forti di NM o NM*. Alcuni potrebbero infatti con qualche ragione sostenere che per il naturalista metafisico è sufficiente asserire che i fatti mentali dipendono ontologicamente da – ovvero sopravvengono in senso debole ai – fatti neurofisiologici, senza alcun coinvolgimento del piano esplicativo. Questa formulazione non mi sembra sufficientemente perspicua perché un sedicente naturalismo che non abbia alcuna conseguenza sul piano dei nostri atteggiamenti epistemologici difficilmente può essere considerato un naturalismo autentico, almeno se vogliamo, come penso dovremmo volere, che il naturalismo sia una categoria metafilosofica di qualche rilevanza, cioè capace di discriminare tendenze di un certo rilievo in una prospettiva di storiografia filosofica. Chiunque, per esempio, potrebbe sottoscrivere la tesi secondo cui i fatti sociali dipendono, anche se in modi infinitamente complessi, dai fatti psichici individuali: saremmo allora tutti naturalisti (metafisici)? O, per fare un caso specifico più strettamente pertinente, una teoria come il monismo anomalo di Davidson2 risulterebbe essere naturalistica a dispetto del fatto che esso esclude l’esistenza di leggi psicofisiche (leggi che connettano il dominio mentale con quello cerebrale). Che cosa c’è di naturalistico in questa posizione, al di là della vaga e largamente condivisa esigenza di riconoscere efficacia causale agli eventi che descriviamo come mentali?

 

  • 3  Secondo Chomsky 2000 il naturalismo ontologico è insensato perché presupporrebbe una concezione de (...)

10Altri metterebbero in discussione non tanto che NM* sia una versione appropriata del naturalismo metafisico, ma che il naturalismo metafisico stesso sia una formulazione accettabile del naturalismo. L’esemplificazione forse più roboante di questa critica si deve a Chomsky, che si è spinto a sostenere che il naturalismo metafisico (o “ontologico”, come preferisce Chomsky) riguardo ai fatti mentali in generale è insensato3. Chomsky oppone al naturalismo ontologico un naturalismo metodologico, che si limita a prescrivere di affrontare i fenomeni oggetto di studio con i metodi usuali delle scienze empiriche. In effetti, sebbene il generativismo sia indubbiamente un programma di ricerca naturalistico, a Chomsky non interessa affatto spiegare i fatti linguistici a partire dalla neurofisiologia, compito ritenuto impossibile o, nel migliore dei casi, non alla portata della scienza attuale.

  • 4  Per esempio Burge 1992; o, per citare un autorevole psicologo italiano, Vicario 2001.

11Senza arrivare all’accusa di insensatezza, altri autori4 hanno sostenuto che una tesi come NM* è ideologica, cioè pregiudiziale, non giustificata né da argomenti né da uno straccio di prova empirica. Se NM* sia vera o meno sarà oggetto di discussione dei paragrafi successivi; ma cercherò di spiegare fin d’ora perché, per quanto NM* sia sicuramente una tesi forte, molto impegnativa, essa meriti di essere quantomeno presa in considerazione da chi è interessato a perseguire un approccio naturalistico allo studio dei fenomeni mentali.

  • 5  Come fa notare, per esempio, Baker 1993 e 1995 quando afferma che la spiegazione psicologica del s (...)
  • 6  Vicario 2001: 81.
  • 7Ivi: 88.

12C’è un senso in cui l’accusa di essere una tesi ideologica ha qualche fondamento: spesso si preferisce tener per vera NM* piuttosto che accettare tesi di maggior plausibilità intuitiva che sembrano implicarne la negazione5; ma non si tratta di ideologia nel senso deteriore dell’espressione. L’assunzione iniziale del (mio) naturalista – che i fatti mentali possano essere spiegati (senza residui) dai fatti cerebrali – non è un dogma; è piuttosto un’ipotesi provvisoria che guida un programma di ricerca, un’ipotesi che è sensato mettere alla prova per almeno due ragioni: l’indiscutibile dipendenza ontologica dei fatti mentali dai fatti cerebrali, da un lato, e, dall’altro, l’altrettanto indubbio valore aggiunto conoscitivo che conferiscono tutte le spiegazioni “verticali”, quelle che mettono in relazione livelli descrittivi ed esplicativi diversi (cfr. infra). Inoltre, quand’anche vi fossero buone ragioni di credere che NM* sia falsa – e vedremo nel secondo paragrafo che in alcuni casi le cose stanno così – nondimeno NM* svolge il ruolo di un’euristica utile alla ricerca. Un interessante esempio dell’importanza di questo aspetto è stato fatto proprio dal sopracitato Vicario, nell’ambito della psicologia empirica, con la cosiddetta ipotesi della costanza. Secondo l’ipotesi della costanza, a ogni variazione dello stimolo deve corrispondere una qualche variazione nell’esperienza percettiva, nel “rendimento fenomenico” (e se non c’è variazione nello stimolo, non ci sarà variazione nell’esperienza). L’ipotesi della costanza è considerata alla stregua di un assunto irrinunciabile per la percettologia empirica; con le parole di Vicario, «meno di tanto non si può chiedere, se si vuole fare della psicologia una scienza»6. Tuttavia, benché l’assunto sia più che persuasivo e nella pratica non negoziabile, viene sistematicamente smentito in diversi casi: basti ricordare che vediamo cose che non ci sono e non vediamo cose che ci sono (gli esempi si potrebbero facilmente moltiplicare). Questi controesempi, lungi dall’essere considerati come una reductio dell’assunto, sono utili per delimitare le condizioni in cui l’ipotesi della costanza resta valida – l’ipotesi è falsa in generale ma vera in contesti specifici – ed essa continua a svolgere un ruolo irrinunciabile per vincolare teorie ed esperimenti, ancorché sia «uno strumento… per sua natura infalsificabile»7.

13Non intendo spingere l’analogia fino al punto di sostenere che NM* svolge un ruolo di altrettanta importanza in psicologia – certo non è irrinunciabile –; ma è indubbio che il naturalismo metafisico (come è stato qui definito) stimoli la ricerca a cercare i meccanismi alla base dei fenomeni mentali, conferendo in tal modo un fondamento empirico più solido alle spiegazioni psicologiche ordinarie e contribuendo allo sviluppo di una psicologia scientifica.

14Il (mio) naturalista cerca, come già accennato, spiegazioni verticali dei fenomeni mentali. Beninteso, la ricerca di spiegazioni verticali non mette in discussione l’importanza e l’autonomia delle spiegazioni orizzontali, quelle formulate in un vocabolario omogeneo, tutto interno a un unico livello descrittivo-esplicativo (= spiegare il mentale con il mentale). Non è questo il punto del naturalista. Le spiegazioni verticali si aggiungono alle spiegazioni orizzontali, senza sostituirle. Tuttavia le spiegazioni verticali fondano, giustificano le spiegazioni orizzontali, e questo vale a fortiori nel caso dei fenomeni mentali, perché la solidità empirica delle categorie psicologiche del senso comune è assai dubbia: è perché, per esempio, abbiamo ragioni di dubitare della effettiva perspicuità della cosiddetta “spiegazione credenza/desiderio” che invochiamo una sua giustificazione “verticale” (cfr. infra, §2).

  • 8  Heil 1999.
  • 9Ivi: 202; si veda anche Craver 2001.
  • 10  Cfr. Koppelberg 1999.

15Si deve d’altra parte considerare che non c’è bisogno di scendere fino al livello cerebrale per spiegare verticalmente i fatti mentali; un naturalista potrebbe essere soddisfatto di una spiegazione formulata nel vocabolario di una psicologia scientifica quale è, per esempio, una teoria computazionale. Come dire che potremmo riformulare NM* sostituendo a “fatti neurofisiologici” l’espressione “fatti computazionali” (o “fatti contemplati da una psicologia scientifica”, o qualcosa del genere). Chi mai, infatti, potrebbe mettere in discussione che una teoria computazionale della comprensione (o del ragionamento, o delle immagini mentali, …) sia un esempio di naturalismo riguardo ai fatti mentali, quand’anche formulata senza alcun riferimento alla neurofisiologia? O che lo sia, per uscire dall’ambito del computazionalismo, la psicologia della Gestalt, le cui leggi sono un patrimonio consolidato della scienza della percezione, pur in assenza di connessioni chiare con il livello neurofisiologico? NM*, dunque, non è l’unico naturalismo possibile, sebbene continui a catturarne adeguatamente le intuizioni metafisiche, nella misura in cui le proprietà computazionali, o comunque quelle di una psicologia scientifica, in definitiva siano proprietà cerebrali individuate a livello funzionale: come ha osservato per esempio Heil8, una descrizione di alto livello non designa un oggetto o proprietà di alto livello9. Si può dunque essere naturalisti – naturalisti metodologici10 – senza essere naturalisti metafisici. E tuttavia non si deve concedere ai sopracitati critici del naturalismo metafisico più di tanto: in primo luogo, anche le teorie della cosiddetta psicologia scientifica hanno uno statuto epistemologico un po’ precario, e di certo si avvantaggerebbero di essere a loro volta spiegate verticalmente. In secondo luogo, almeno allo stato attuale, la difficoltà cruciale non risiede nel proiettare le spiegazioni computazionali sulle spiegazioni neurofisiologiche (questo è certamente possibile almeno in linea di principio), bensì nel proiettare la psicologia del senso comune sulla psicologia scientifica. Avremo modo di tornare su questo punto.

16Riassumendo, cercare spiegazioni verticali ha (in generale) una funzione euristica, ed è imprescindibile nel caso dei fatti mentali. Prima di concludere che ci sono proprietà mentali refrattarie a qualsiasi tipo di riduzione, è doveroso cercare questo genere di spiegazioni. Se il naturalismo ha da essere una categoria discriminante, utile a tracciare tassonomie, deve essere una posizione sufficientemente impegnativa.

17Siamo ora pronti per discutere NM*. È chiaro che il problema cruciale di chi vuole difendere NM* è quello di giustificare l’esistenza di un’implicazione necessaria. Nei due paragrafi successivi ci chiederemo se abbiamo buone ragioni di pensare che tale implicazione vi sia, rispettivamente in due casi diversi.

2. Si può naturalizzare la credenza?

18Credere che P è una proprietà naturale, ovvero è – o è necessariamente implicata da – una proprietà fisica. Così, in modi diversi, argomentavano negli anni Ottanta del secolo scorso fior di filosofi, in testa Dretske, Fodor, Millikan. Più precisamente, questi autori ritenevano naturalizzabile l’intenzionalità, cioè la proprietà degli stati mentali di vertere su stati di cose e oggetti (eventualmente inesistenti); ma, nella misura in cui l’intenzionalità veniva considerata la proprietà individuativa, e secondo alcuni essenzialmente costitutiva, degli stati mentali, ciò comportava ipso facto anche la naturalizzazione degli stati mentali.

  • 11  Cfr. per esempio Putnam 1988.

19Contro questo progetto, che ha alimentato un decennio abbondante di appassionata discussione, si è levata una minoranza (almeno, così a occhio) assai agguerrita. Gli argomenti addotti contro la naturalizzazione erano tipicamente tre11: olismo, normatività, esternismo. Li richiamo molto brevemente:

 

20(O) Le credenze non sopravvengono (nemmeno in senso debole) agli stati fisici perché non possono esistere singole credenze, credenze isolate.

21(N) Le credenze non sopravvengono (nemmeno in senso debole) agli stati fisici perché quale sia il contenuto di una credenza dipende almeno in parte da un fattore normativo.

22(E) Le credenze non sopravvengono (nemmeno in senso debole) agli stati fisici perché il contenuto di uno stato mentale è determinato almeno in parte da fattori ambientali, esterni alla testa delle persone.

23(si suppone che O, N e E si applichino agli stati intenzionali in generale).

 

  • 12  Per esempio proponendo un “funzionalismo ampio” nel quale anche gli stati (computazionali) subpers (...)

24E non ha creato, come invece era parso in un primo momento, grossi problemi ai naturalizzatori, che lo hanno perlopiù coerentemente incorporato nella loro prospettiva12. Più difficile mettersi al riparo da O e N. Per quanto posso vedere, c’è un solo modo di sfuggire alle obiezioni dell’olismo e della normatività: adottare una semantica puramente referenziale degli stati mentali (come infatti, in modi diversi, hanno proposto i naturalizzatori). In questo modo i nessi normativi tra contenuti mentali non sono più costitutivi dei contenuti stessi. Per quanto posso vedere, tuttavia, l’adozione di una semantica referenziale degli atteggiamenti proposizionali non è molto in sintonia con i nostri modi usuali di attribuire stati mentali. Questa strategia comporta quindi, nella migliore delle ipotesi, un certo grado di idealizzazione, forse eccessivo.

 

  • 13  Cfr. per esempio Fodor 1987.

25Ma perché, è ormai tempo di chiedersi, gli stati mentali dovrebbero sopravvenire a tipi naturali? Quali sono gli argomenti a sostegno di questo punto di vista? Il naturalismo metafisico riguardo agli stati mentali deriva tipicamente da un ragionamento di questo tipo: i concetti mentalistici costituiscono nel loro insieme una sorta di teoria ingenua la cui idea centrale è che gli stati mentali sono cause del comportamento; poiché non abbiamo buone ragioni di credere che questa teoria sia falsa – le spiegazioni mentalistiche funzionano piuttosto bene – i predicati mentalistici si applicano a eventi (o denotano proprietà) che hanno efficacia causale; e qualcosa può avere efficacia causale soltanto se è un evento o una proprietà fisica13. In altre parole, per il naturalista metafisico le regolarità psicologiche esemplificate dagli asserti del tipo “Se X crede che P e desidera (che) Q, allora, ceteris paribus, farà R” (o, nella direzione opposta, “X ha fatto R e desiderava Q, quindi crede che P”) sono vere e proprie leggi che esprimono relazioni causali tra stati mentali e comportamento, e ciò a sua volta comporta che ci siano meccanismi neurofisiologici sottostanti che le realizzano. Pertanto le proprietà mentali devono sopravvenire almeno in senso debole alle proprietà fisiche (in senso forte, se vogliamo che le seconde spieghino le prime), altrimenti non sarebbe loro attribuibile efficacia causale.

  • 14  Baker 1995.

26Penso che questo argomento sia debole. Innanzitutto, potrebbe essere completamente rovesciato: dalla premessa che gli stati mentali non sono tipi naturali si trae la conclusione che la spiegazione psicologica del senso comune non è una spiegazione causale. La premessa del modus ponens non è più solida di quella del modus tollens. Prima di valutare la cogenza di questa drastica replica, tuttavia, è interessante esaminare un’altra posizione, in base alla quale si può dar conto dell’apparente natura causale della psicologia del senso comune senza sposare il realismo metafisico riguardo agli stati mentali. Secondo Lynne Rudder Baker14, per esempio, le regolarità sopra citate che nutrono la spiegazione mentalistica non sono affatto leggi e nondimeno è del tutto legittimo dire che le spiegazioni mentalistiche del comportamento sono spiegazioni causali. Infatti, affinché una spiegazione sia di tipo causale, secondo Baker è sufficiente che vengano rispettati tre requisiti: (i) la spiegazione deve sostenere controfattuali (se A è causa di B, allora ove A non avesse luogo, B non avrebbe luogo); (ii) le proprietà esplicative menzionate dalla spiegazione devono essere esemplificate prima dell’evento explanandum e non devono far parte del concetto explanandum (per esempio il fatto che X non sia sposato non è una spiegazione del suo essere scapolo); (iii) la spiegazione deve essere informativa, ovvero deve rispondere a una domanda “perché?”.

  • 15  Su una linea non dissimile Davidson 1970, che distingue le relazioni causali dalle spiegazioni cau (...)

27Baker sostituisce in tal modo una nozione epistemologica di causa a una metafisica. Tipicamente, e certamente nel caso della spiegazione mentalistica, quando diciamo che A è causa di B non ci stiamo impegnando sull’esistenza di una relazione metafisica tra due eventi; stiamo bensì istituendo una correlazione di natura esplicativa tra due descrizioni di proprietà o eventi15. Questi contesti esplicativi sono intensionali.

  • 16  Cfr. Ryle 1949; Paternoster 2009b.

28Se la proposta di Baker ci convince, possiamo prendere alla lettera la psicologia del senso comune senza essere realisti metafisici. Questo sembra essere un grande pregio, perché il quadro teorico proposto soddisfa pienamente le intuizioni del senso comune. Per esempio, dà conto del fatto che la spiegazione mentalistica coinvolge una nozione disposizionale di credenza. Quando diciamo, per esempio, che X ha assassinato Y perché credeva che fosse responsabile del suo licenziamento, non è alle credenze occorrenti, cioè ai pensieri “istantanei” che ci attraversano la testa, che ci stiamo riferendo. Nella grande maggioranza dei casi, il supposto ruolo causale degli stati mentali è riferito alle credenze intese come disposizioni, e le disposizioni, o almeno quel particolare tipo di disposizioni che sono le credenze, non sembrano essere riconducibili a proprietà fisiche16.

29Si possono nondimeno sollevare almeno un paio di obiezioni. In primo luogo, sebbene si possa concedere che quando ci viene formulata una domanda del tipo “perché…?”, quello che ci attendiamo dalla risposta è una spiegazione causale, non sembra implausibile sostenere che saremmo disposti a riconoscere uno statuto causale autentico alla spiegazione proposta soltanto quando questa facesse riferimento a “vere” cause, ovvero all’esistenza di relazioni causa-effetto tra eventi. Per esempio, il requisito (ii) proposto da Baker richiede un determinato ordine temporale tra causa ed effetto, ma come potrebbe esserci una siffatta relazione d’ordine se non ci stessimo riferendo a eventi?

  • 17  Questo argomento si deve a von Wright 1971: 132 sgg.
  • 18  Secondo Bermudez 2005 la posizione di Baker si espone a un terzo e più serio problema: è difficile (...)

30In secondo luogo, non è affatto ovvio che nella spiegazione mentalistica la seconda parte del requisito ii – che non ci deve essere una connessione logica tra causa ed effetto – sia rispettata: l’impressione che quelle mentalistiche siano spiegazioni causali (autentiche) deriva dal fatto che le usiamo anche per fare predizioni, ma almeno in alcuni casi il nesso tra concetti come quelli di credenza o intenzione e quello di azione sembra essere di natura logica: se un agente ha agito in un certo modo, normalmente non riteniamo necessario verificare che egli aveva l’intenzione (o desiderio) di agire in quel modo; che egli avesse quell’intenzione lo assumiamo cioè a priori, assunzione che certamente non può essere fatta riguardo a una vera causa17. Sebbene dal nostro atteggiamento epistemico nei riguardi della relazione tra intenzione e azione non si possa dedurre alcuna conclusione sulla natura effettiva di tale relazione, mi sembra che l’argomento verificazionista di von Wright abbia un certo peso, considerato che ciò che stiamo indagando è proprio una struttura epistemica, i cui costituenti sono concetti del senso comune18.

  • 19  Davidson 1963.
  • 20  Cfr. Tripodi 2009: cap. 10. Sono pertanto d’accordo con Paolo Tripodi quando afferma che «la rivol (...)

31Perché non concedere, allora, che le spiegazioni mentalistiche del senso comune non sono causali? Sebbene, soprattutto per l’influenza di Davidson19, oggi si tenda a pensare che non c’è una distinzione sufficientemente chiara tra ragioni e cause, l’idea che le spiegazioni psicologiche del senso comune vadano considerate più come interpretazioni o razionalizzazioni del comportamento che come vere e proprie spiegazioni causali mantiene, alla luce della discussione fatta in questo paragrafo, una certa attrattiva. Quello che Davidson ha fatto vedere è che c’è un uso di “causa” che non è ben distinto da quello di “ragione”, non che tra stati mentali e azioni ci sono relazioni causali oggettive; e infatti Davidson non crede che esistano leggi psicologiche20.

  • 21  Paternoster 2009b.
  • 22  Per usare le parole di Ryle 1949.
  • 23  Kistler (in stampa).

32In Naturalismo e soggettività21 ho argomentato che l’uso più tipico della nozione di credenza è disposizionale, e che le disposizioni ad attualizzazione molteplice, cioè le disposizioni esercitabili «in maniere indefinitamente eterogenee»22, quali sono le credenze, non sono in alcun modo riducibili a proprietà fisiche. Se queste considerazioni sono corrette – ma si veda Kistler23 per un punto di vista opposto –, la possibilità che le credenze siano cause è ristretta al caso relativamente marginale delle credenze occorrenti. Si può forse concedere, per esempio, che il pensiero che “mi attraversa la testa” in questo istante che è ora di andare a lezione sia la causa del fatto che mi alzo dalla sedia e abbandono l’ufficio. Anche qui, tuttavia, per poter spiegare il mio comportamento sembra necessario invocare altre credenze (disposizionali) di sfondo. Dunque è assai dubbio che sia sensato parlare di relazioni causali tra stati mentali e comportamento. Potremmo metterla così: nella maggior parte dei casi le credenze vanno intese come proprietà disposizionali peculiari (irriducibili), ma in quanto tali non possono essere vere cause (cause in senso metafisico); d’altra parte, nei casi in cui le credenze sono intese come pensieri occorrenti (tokens), esse potrebbero essere vere cause, ma non sono il tipo giusto di causa, quello usualmente in gioco nella spiegazione psicologica del senso comune. Pertanto il progetto di proiettare la trama esplicativa della psicologia del senso comune su una teoria neurofisiologica e in ultima analisi fisica non appare praticabile.

 

33Riassumendo, abbiamo visto che ci sono almeno due strategie per confutare la deduzione del realismo metafisico dalla (apparente) natura causale della spiegazione mentalistica del senso comune. Una, quella di Baker, nega che la conclusione segua dalla premessa; l’altra, che potremmo etichettare alla grossa come “neo-ryleiana”, nega la premessa stessa. Abbiamo visto che entrambe le strategie si espongono a qualche obiezione, ma mi sembra difficile sostenere che, nel complesso, il realismo metafisico riguardo agli atteggiamenti esca indenne da questo “trattamento”.

34Se il naturalismo metafisico (nel caso degli atteggiamenti proposizionali) è falso, quali sono le conseguenze per le scienze della mente? La questione è importante e i pareri al riguardo sono discordi. Tanto nella prospettiva alla Baker quanto in quella neoryleiana la mente così come è concepita dal senso comune risulta, con le parole di Bermudez, autonoma: autonoma dalle spiegazioni scientifiche. Infatti in ambedue i casi la psicologia del senso comune non è proiettabile su teorie della psicologia scientifica. Le categorie come credenza e desiderio non corrispondono ai costrutti esplicativi delle teorie computazionali.

  • 24  Cfr. Dennett 1981 e, con sfumature diverse, 1991.

35In prima istanza, sembra seguirne che non si dà una psicologia scientifica della mente ordinaria. Secondo alcuni non ne abbiamo bisogno, almeno nel senso che la psicologia del senso comune trova al suo stesso livello di descrizione il proprio fondamento, perché, come pensa Baker, soddisfa gli ordinari standard epistemologici che sono imposti al concetto di spiegazione, oppure, come ha insistito Dennett24, perché la psicologia folk è un sistema concettuale coerente che conferisce un vantaggio adattivo. Questo giudizio mi sembra tuttavia frettolosamente ottimistico, perché, se non esiste nemmeno in linea di principio la possibilità di dare una giustificazione “verticale” della psicologia del senso comune, si può a buon diritto dubitare della sua perspicuità, tanto più che, come hanno sottolineato, pur con qualche esagerazione, i cosiddetti eliminativisti, la spiegazione psicologica ordinaria è tutt’altro che infallibile e copre un ambito assai ristretto.

  • 25  Cfr. Bermudez 2005: Cap. 7 e passim.

36Ma soprattutto, indipendentemente dalla questione della giustificazione della psicologia ordinaria, il fatto che quest’ultima e la psicologia scientifica procedano indipendentemente l’una dall’altra difficilmente può essere considerata una buona notizia, perché non si riesce più bene a capire di quali fenomeni dà conto la psicologia scientifica. Se prendiamo le categorie psicologiche del senso comune sul serio, guardando con un certo scetticismo alla previsione eliminativista secondo la quale credenze e desideri si riveleranno gli analoghi del flogisto o del calorico, la prospettiva della mente autonoma condanna la psicologia scientifica a un parziale fallimento, anche se l’importanza della psicologia del senso comune per il funzionamento del pensiero in generale è probabilmente sopravvalutata25. Quest’ultima affermazione dischiude la prospettiva di spiegare alcuni fatti mentali di alto livello tramite una teoria psicologica di tipo subpersonale computazionale, che a sua volta ammette una spiegazione verticale: i fatti computazionali sono deducibili almeno in linea di principio dai fatti neurofisiologici.

  • 26  Marraffa 2008.
  • 27  Devo precisare che non è in questo senso che Marraffa usa l’espressione.

37Il quadro che ne risulta è una sorta di compromesso, o meglio di ibridazione, tra eliminativismo e funzionalismo computazionale standard (il primo come correttore delle idealizzazioni e semplificazioni del secondo; il secondo come antidoto alle “derive” del primo), che amplia le prospettive di una psicologia naturalistica, anche se non consente di venire a capo del problema di fondo sopra illustrato: da un lato non siamo in grado di offrire un fondamento empirico plausibile alla psicologia credenza/desiderio e dall’altro non ne possiamo fare completamente a meno. Allo stato attuale la mente è in bilico, per usare il felice titolo di Massimo Marraffa26, in bilico tra l’essere eliminata e l’arroccarsi in una “splendida (?) inafferrabilità”27.

3. La natura fisica della sensazione

38Nel paragrafo precedente ho sostenuto che la psicologia del senso comune non è proiettabile sulle spiegazioni di livello subpersonale caratteristiche della scienza cognitiva. Quello che ora intendo far vedere è che questa impossibilità non rende inafferrabile, come pure potrebbe sembrare, il concetto di coscienza e quello a esso strettamente legato di soggettività. La mia strategia argomentativa a sostegno di questo punto di vista è articolata in due passi:

 

39(i) Si comincia col far vedere che il concetto di coscienza fenomenica è di tipo graduale.

40L’idea è, da un lato, che non esiste coscienza che non sia fenomenica – qualunque stato cosciente “fa un effetto” di qualche tipo al soggetto che lo intrattiene – e, dall’altro, che ci sono diversi gradi o livelli di coscienza. Alla base di questa gerarchia di livelli di coscienza ci sono stati fenomenici di “ordine inferiore”, caratterizzati da una fenomenologia con accesso “minimale”.

41(ii) Si argomenta che questi stati di coscienza ad accesso minimale sono necessariamente implicati da stati neurofisiologici e sono quindi spiegabili scientificamente (per questi fatti fenomenici NM* è vera).

 

  • 28  Cfr. Damasio 1999; Metzinger 2003.

42Nella misura in cui il possesso di questi stati di coscienza di ordine inferiore può essere considerato la manifestazione di una sorta di “io primario”, ovvero di un proto-io28, si può inoltre sostenere che c’è un fondamento biologico alla base della nozione di io, ma in questo articolo non svilupperò questo punto.

La coscienza è una ma ha tanti gradi

43Per rendere più concreta la mia analisi, farò riferimento a un caso specifico di stati di coscienza: uno stato di dolore nel bambino di età inferiore ai 12 mesi – si pensi alle cosiddette coliche gassose che spesso affliggono il bambino attorno ai due-tre mesi.

44È chiaro che in casi come questi il concetto di coscienza in gioco è, in modo assai preponderante, fenomenico: c’è un effetto che fa al bambino avere le coliche, ma certamente non è il caso di scomodare il concetto di autocoscienza. Altrimenti detto, il bambino prova un disagio fisico, diciamo pure un dolore, ma non è in grado di concettualizzare questa condizione, né di prestarvi attenzione, almeno in senso attivo; il bambino subisce completamente il dolore, e l’unico modo che ha di esprimere il proprio stato è quello di piangere.

  • 29  Block 1995.

45In riferimento alla nota distinzione di Block29 tra coscienza fenomenica e coscienza d’accesso, possiamo dire che il dolore in questione è uno stato di coscienza puramente fenomenica, cioè uno stato “conscio-F” ma non “conscio-A”? Confrontiamolo con gli stati di coscienza fenomenica senza accesso che ha in mente Block. Uno dei casi descritti da Block è quello di una persona completamente assorta in un’attività cognitiva (riflessiva) che, improvvisamente, percepisce un forte rumore, rendendosi conto che il rumore era presente già da un po’. La tesi di Block è che nell’intervallo temporale in cui è assorta la persona sente il rumore ma solo sotto l’aspetto fenomenico: l’informazione rilevata dal sistema uditivo è in qualche modo presente alla coscienza – in base alla testimonianza fornita successivamente – ma non è accessibile ai sistemi linguistici e di pensiero.

46C’è un’indubbia analogia tra il caso descritto da Block e il nostro infante sofferente: in ambedue i casi l’informazione sensoriale (somatosensoriale, nel caso del bambino) non viene elaborata dai centri linguistici e cognitivi, anche se per ragioni diverse nei due casi. Nell’adulto l’informazione sensoriale non è sotto il fuoco dell’attenzione, perché questa è rivolta altrove; nel bambino i sistemi cognitivi pertinenti non sono ancora compiutamente sviluppati.

  • 30  Paternoster 2009a.

47Come argomentato estesamente in Il soggetto cosciente30, tuttavia, la dicotomia blockiana tra coscienza fenomenica e coscienza d’accesso è da respingere, in favore di un unico concetto di coscienza con gradazioni o “intensità” diverse. Nella nozione di coscienza che propongo sono sempre presenti sia l’aspetto fenomenico – il fatto che ci sia un effetto di qualche genere, che ci sia insomma un “sentire” – sia qualcosa di simile a quello che Block chiama “accesso”, e che a mio parere è tuttavia da connotare in modo diverso, come la manifestazione a livello globale, dell’intera persona o soggetto, dell’informazione sensoriale in questione. In altri termini, si potrebbe dire che il soggetto ha un accesso a questa informazione, proprio in quanto l’informazione sensoriale è disponibile a lui come un tutto, preso nella sua interezza. L’idea è che non ha senso parlare di coscienza fenomenica come qualcosa di completamente separato da un accesso di qualche tipo da parte del soggetto. Una coscienza senza accesso non è affatto una coscienza, perché dire che un soggetto ha un’esperienza, per quanto questa sia poco intensa e non sia oggetto di riflessione, è ipso facto dire che ha un accesso di qualche tipo; diversamente ci sarebbe uno stato fenomenico che “fluttua” liberamente, in modo indipendente dal soggetto che ne è portatore. Così, nel caso che stiamo discutendo, anche se il bambino non è in grado di prestare attenzione e concettualizzare la propria condizione, né tantomeno di esprimerla linguisticamente, nondimeno l’avverte, a livello, appunto, personale. Si tratta di un livello di coscienza che potremmo dire “depotenziata”, “minimale”, nel senso che l’accesso è labile – cioè con effetti cognitivi deboli o assenti del tutto e (quindi) con effetti comportamentali non mediati da rappresentazioni cognitive – e fondamentalmente passivo.

  • 31  Dretske 1997.

48È evidente il nesso che sussiste tra questa prospettiva e la tesi secondo cui ci sono stati di coscienza aventi contenuto non concettuale. L’idea, simile a quella avanzata in Dretske31, è che gli stati in questione sono fenomenicamente coscienti in quanto hanno un contenuto non concettuale, cioè possono essere intrattenuti senza che il soggetto disponga dei concetti corrispondenti, e di fatto nei casi citati sono intrattenuti senza l’esercizio dei concetti pertinenti.

49La focalizzazione dell’attenzione modifica il grado di accesso, ma resta il fatto che ci sono gradi diversi con cui io posso “ispezionare”, accedere a un “contenuto” di coscienza. È noto a tutti come le persone abbiano capacità molto diverse di fornire resoconti delle proprie emozioni e sensazioni. Almeno in alcuni casi, questa differenza di capacità corrisponde a una differenza di finezza di discriminazioni di un contenuto: a un bambino un vino sembra uguale all’altro – sono tutti amari allo stesso modo –, io colgo certe differenze ma non altre, un sommelier ne coglie tantissime. Insomma posso avere discriminazioni semiconcettuali o pienamente concettuali che corrispondono a stati di coscienza/consapevolezza più o meno “ricchi”.

50Nella coscienza ad accesso minimale i soggetti provano un “effetto in prima persona”, ma non dispongono o non sfruttano nessuna risorsa concettuale per scandagliare questo stato. La percezione che hanno della loro esperienza è vaga e confusa. Non sono in grado di comunicare nulla riguardo alla loro esperienza intrinseca, ma soltanto di produrre il comportamento “appropriato” a quell’esperienza e alla sua origine causale, per esempio, a un eventuale danno fisico che ha provocato la sensazione dolorosa. E tuttavia si può dire che hanno una sorta di accesso a qualcosa che capita loro, che capita al loro corpo, una capacità di accesso che, adeguatamente raffinata attraverso l’interazione col mondo e soprattutto con gli altri (mi sto ovviamente riferendo al caso umano), porta i soggetti a sviluppare gradualmente gradi superiori di accesso, fino a ciò che siamo soliti chiamare “autocoscienza” o “senso dell’io”.

51La mia proposta consiste dunque nel sostituire alla netta dicotomia di Block tra due tipi di coscienza una distinzione fuzzy tra una pluralità di stati fenomenici ai quali abbiamo un accesso più o meno “nitido”; tutti questi stati sono, pur nelle loro differenze di “rendimento fenomenico”, a pari titolo stati di coscienza.

  • 32  Per esempio Damasio 1999.

52Il concetto di gerarchia di gradi di accesso si sposa bene con le teorie che cercano di spiegare in termini di evoluzione, sia filogenetica sia ontogenetica, la coscienza32. La coscienza non è una questione tutto/niente, ma una questione di gradi. La comparsa dei gradi superiori richiede la presenza dei gradi inferiori. Il sé, l’io autocosciente è proprio solo dell’essere umano adulto, ma per avere un io bisogna avere un proto-io, sia ontogeneticamente sia filogeneticamente. Il proto-io è fondamentalmente il vivere emozioni/sensazioni.

 

53Riassumendo, non esiste una coscienza che non sia fenomenica in un certo grado, vale a dire che non implichi l’esercizio di una certa capacità di sentire. Essere coscienti è in prima istanza avere sentience, provare piacere, dolore e altre sensazioni “qualitative”. Tuttavia, avere la capacità di sentire, nella mia ricostruzione, è avere un accesso di qualche tipo (“in prima persona”) a certi stati dell’organismo, per esempio avere accesso a stati di certi recettori; non necessariamente un accesso mediato da ragionamento, verbalizzazione ecc., ma comunque un accesso. Quando l’accesso in questione non si accompagna ad alcun processo “superiore” e non coinvolge l’attenzione volontaria, possiamo parlare di un grado minimo di coscienza. Neonati e animali superiori sono tipici portatori di questi stati di coscienza “minimale”, ma anche gli esseri umani adulti possono trovarsi in stati di questo tipo.

54Ora si tratta di far vedere che questi stati fenomenici ad accesso minimale, o di ordine inferiore, sono necessariamente implicati da stati fisici. Ciò significa che gli stati di coscienza di ordine inferiore sono perfettamente spiegabili scientificamente. Spiegare uno stato di coscienza di ordine inferiore non richiede nulla di più del determinare la (eventualmente complessa) condizione neurofisiologica che determina quello stato. In questo senso la coscienza nella sua accezione più basilare non ha nulla di misterioso, rientra perfettamente nell’ordine dei fatti di natura.

Un argomento per la natura fisica della sensazione

55Nel secondo paragrafo ho argomentato che le credenze, e in generale gli atteggiamenti proposizionali, non sopravvengono agli stati neurofisiologici. Qui, al contrario, intendo sostenere che gli stati di coscienza di ordine inferiore sopravvengono a stati fisici interni.

56Si noti, per cominciare, che non ho remore in questo caso a parlare di stati, intesi come eventi o come proprietà non disposizionali: mentre, come ho sostenuto nel secondo paragrafo, gli eventi di credenza – i pensieri occorrenti – svolgono un ruolo marginale nella spiegazione psicologica ordinaria, sembra del tutto ragionevole sostenere che il dolore si presenta essenzialmente come evento. I dolori possono essere istantanei, oppure possono prolungarsi nel tempo, ma, in generale, hanno un inizio e una fine. Insomma, i dolori sono localizzabili nello spazio-tempo (cfr. infra). Questa è una prima condizione minima necessaria per poter ipotizzare relazioni di sopravvenienza forte tra stati fenomenici e stati neurofisiologici (= NM*).

57Ora, c’è qualcosa di sorprendente nel fatto che il dolore sia considerato il caso paradigmatico di sensazione non riducibile. Il dolore non è forse, nella nostra percezione preteorica, qualcosa di dannatamente fisico? Che cosa ha di mentale il dolore? Che cosa rende una sensazione dolorosa uno stato mentale? Intuitivamente parlando, il dolore è qualcosa che riguarda una parte del nostro corpo; esso è cioè strettamente legato, almeno in una grande maggioranza di casi, alla presenza di un danno che ha, verosimilmente, la funzione di segnalare. Inoltre, almeno da un punto di vista fenomenologico, il dolore è collocato nello spazio-tempo: non solo provo dolore ora, ma provo dolore qui. Il dolore ci si impone spontaneamente, anche se possiamo più meno volontariamente focalizzare o defocalizzare l’attenzione su di esso. Queste sono caratteristiche tipiche degli oggetti o degli eventi fisici.

  • 33  Cfr. Aydede 2000.

58Da dove arriva, allora, l’idea che il dolore sia uno stato (o un processo) mentale? Per quanto posso vedere, le ragioni sono essenzialmente due. La prima è che elaboriamo cognitivamente e affettivamente il dolore e questa elaborazione modifica in qualche modo il dolore stesso, ce lo fa sentire di più o di meno, e in modo diverso. In altri termini, il dolore è qualcosa che entra a far parte del nostro “flusso di coscienza”, come il pensiero, andando in tal modo al di là di quelle caratteristiche di pura fisicità che possedeva se considerato, per così dire, nella sua nuda e primitiva presenza (si pensi, come sempre, al nostro infante affetto dalle coliche). La seconda ragione è che il dolore presenta delle analogie con forme di sofferenza psichica quali l’angoscia, la tristezza, la depressione, a loro volta casi paradigmatici di condizioni mentali. Si deve inoltre considerare che qualunque processo neurofisiologico altamente complesso e sofisticato, quale è quello sottostante all’esperienza di dolore33, tende a indurre effetti mentali; o forse, più semplicemente, il mero fatto di imporsi alla nostra coscienza rende mentale il dolore.

59Se tuttavia limitiamo la nostra analisi al caso degli stati di coscienza di ordine inferiore, nulla in queste giustificazioni della natura mentale del dolore ne pregiudica una caratterizzazione fisica: il nostro infante sofferente non elabora cognitivamente il dolore, e non è né triste né angosciato; semplicemente, ha male (senza “sapere” di avere male). Cerchiamo di dare una veste più rigorosa a queste intuizioni.

60L’idea è che una sensazione grezza di dolore non sia nient’altro che la manifestazione globale (= a livello dell’agente preso nella sua interezza) della codifica, da parte del sistema nervoso centrale, di uno stato fisico di una parte dell’organismo. O, come si usa dire nella letteratura filosofica, il dolore è il modo in cui è dato al soggetto un danno fisico all’organismo. Il danno fisico viene codificato, rappresentato dal cervello, e la controparte sistemica di questa codifica o rappresentazione è la sensazione di dolore. Quando i recettori del dolore (i “nocicettori”) sono stimolati dalla presenza di un danno, nel sistema nervoso ha luogo una serie di operazioni il cui scopo può essere identificato in una sorta di mappatura delle proprietà associate al danno: localizzazione, intensità, genere (per esempio, schiacciamento, puntura, lacerazione). Localizzazione, intensità e genere sono proprietà che l’esperienza ci comunica, anche se, naturalmente, bisogna sviluppare certe capacità concettuali per saper “leggere” queste informazioni. Anche quando questa capacità di lettura non c’è, nondimeno le informazioni sono già lì, disponibili per elaborazioni ulteriori.

  • 34  Paternoster 2009a.

61Recentemente34 ho proposto un’analogia tra il caso delle sensazioni di dolore e il caso delle sensazioni visive (in generale, sensazioni percettive). L’idea è che una sensazione visiva è il modo in cui è data a un soggetto una parte o una proprietà del mondo esterno. Tanto l’esperienza visiva quanto la sensazione dolorosa sono l’esito di un complesso processo di codifica da parte del sistema nervoso centrale di un evento rilevato dai recettori sensoriali, evidentemente diversi nei due casi. Questa codifica è a sua volta un processo neurofisiologico – in senso lato, un processo fisico.

62L’analogia tra il caso percettivo e il caso del dolore presenta diversi motivi di interesse. Quello forse più rilevante filosoficamente è che, contro l’opinione prevalente, si apre la strada alla possibilità di tracciare una distinzione tra apparenza e realtà anche nel caso di stati come il dolore. Questo è importante perché, se neghiamo la tesi intuitiva secondo cui qualcosa che sembra dolore è dolore, con ciò stesso rimuoviamo una premessa cruciale di quello che può essere considerato l’Ur-argument contro il naturalismo metafisico, quello di Kripke (1980): il collasso della distinzione tra apparenza e realtà è la ragione fondamentale che conduce Kripke a negare che le presunte identità fisico-fenomeniche siano identità genuine come “acqua=H2O” (l’argomento può essere rivolto anche contro la sopravvenienza forte del fenomenico sul fisico).

  • 35  Cfr. Aydede 2000; Hill 2005.

63Sebbene si possano menzionare diverse prove neurofisiologiche a sostegno dell’analogia tra le sensazioni di dolore e le percezioni35 – specificamente nel caso della percezione tattile – l’affermazione che il dolore può essere fondamentalmente considerato, almeno da un punto di vista funzionale (fisiologico), come una modalità sensoriale è certamente poco in sintonia con il concetto ordinario di dolore, che non è chiaramente separabile da quello di sofferenza. A questo si potrebbe tuttavia replicare ricordando che il genere di sensazioni per le quali vogliamo difendere il naturalismo metafisico è ristretto agli stati fenomenici di ordine inferiore che abbiamo cercato di caratterizzare nella prima parte di questo paragrafo: l’identificazione di dolori come le coliche gassose nell’infante con processi strettamente sensoriali di rilevazione del disturbo non ha proprio nulla di intuitivamente implausibile.

  • 36  Hill 2005.
  • 37  Gozzano 2007.

64Rimandando il lettore ai lavori citati per una discussione più ampia dell’analogia tra dolore e percezione, l’argomento che propongo qui per giustificare il naturalismo metafisico nel caso degli stati di dolore “di basso livello” riprende l’analogia soltanto sotto un aspetto: l’idea che la sensazione sia peculiare, cioè specifica per un certo tipo di danno fisico. L’argomento, che ricalca quelli proposti da Hill36 e da Gozzano37, è il seguente.

  • 38  Sono quindi del tutto d’accordo con l’affermazione di Armstrong secondo cui «le sensazioni intrans (...)

65I dolori non fluttuano liberamente in uno spazio astratto separato da quello corporeo: come già osservato, in condizioni normali una sensazione dolorosa è il correlato fenomenologico di uno specifico processo neurofisiologico che comincia con la stimolazione di una certa classe di nocicettori. Ora, il punto è che il nesso che sussiste tra tale stimolazione e la sensazione non è affatto contingente o estrinseco. Infatti tanto le terminazioni nervose stimolate quanto le fibre che da essi dipartono sono state selezionate dall’evoluzione allo scopo di rilevare un certo tipo di danno fisico, quello che viene sentito in prima persona come una certa sensazione. In altri termini, affinché di certe fibre nervose si possa appropriatamente dire che sono fibre per il dolore, deve esserci una connessione fisico-causale tra le fibre in questione e il pattern stimolatorio periferico, cioè il danno subìto. Ciò significa che la stimolazione dolorosa – il danno – è parte costitutiva della sensazione, è parte del suo principio di individuazione, come è rispecchiato dal fatto che per parlare di una sensazione di dolore facciamo riferimento al danno; parliamo, per esempio, di schiacciamento, puntura, bruciore ecc. per far capire al nostro interlocutore che cosa stiamo provando38.

66Questa affermazione implica già la sopravvenienza in senso debole degli stati fenomenici sugli stati neurofisiologici. Infatti una variazione nel danno risulta essere condizione sufficiente per una variazione di sensazione, nella misura in cui il primo è parte costitutiva della seconda. Noi però vogliamo NM*, cioè la sopravvenienza forte, e per questo serve ancora un piccolo passo. L’aver mostrato che la sensazione di dolore non è intrinseca, come invece affermano i “qualiofili”, ci apre la strada. Secondo l’argomento di Kripke (e le sue varianti), a parità di un certo pattern neurofisiologico è (metafisicamente) possibile che la sensazione cambi o sia eventualmente del tutto assente. Tuttavia, una volta che l’evoluzione – o, se preferite, Dio – ha selezionato le fibre per il dolore, istituendo in tal modo una connessione tra un certo tipo di sensazione e un certo tipo di danno, non si vede proprio come tale nesso possa essere nomologicamente contingente. Certo, l’evoluzione avrebbe potuto, per assurdo, farci sentire un danno come solletico, ma questo non muterebbe la specificità della sensazione, la sua funzione di informarci su una condizione di danno dell’organismo; soltanto, sarebbe il solletico a portarci quelle informazioni. Date le cose come sono in realtà, e cioè che è la fenomenologia del dolore a essere associata alla condizione di danno, non è naturalmente possibile che, in presenza di un certo pattern stimolatorio delle fibre per il dolore, la sensazione sia di solletico o magari di piacere. Altro discorso è l’elaborazione cognitiva della sensazione, che può modulare anche significativamente la nostra sofferenza; ma ricordiamo che gli stati di cui stiamo parlando sono sensazioni grezze.

67Possiamo pertanto asserire che gli stati fenomenici di ordine inferiore, qui rappresentate dal caso paradigmatico della sensazione di dolore (non elaborata cognitivamente), sopravvengono in senso forte agli stati neurofisiologici. Si potrebbe obiettare che questa tesi richiede che l’evento neurofisiologico in questione – verosimilmente, un pattern di attivazione nella corteccia somatosensoriale – sia individuato in modo sufficientemente preciso, obiettivo allo stato attuale lontano dall’essere soddisfatto. Nondimeno la tesi della natura fisica della sensazione richiede meramente di sostenere che l’insieme delle condizioni fisiche che si producono in seguito a un danno al corpo (ivi incluso il danno medesimo) determinano necessariamente quella sensazione di dolore S e non un’altra. Contra Kripke, non si dà il caso che, a parità di condizione fisica, sia possibile provare esperienze dolorose differenti.

68In conclusione, il naturalismo metafisico riguardo agli stati fenomenici è un’ipotesi quantomeno da prendere in seria considerazione, con due caveat. Il primo è che spesso parliamo di stati o proprietà fenomenici con un certo grado di idealizzazione; in realtà abbiamo a che fare tipicamente con processi, cioè con flussi continui di sensazioni spesso complesse. Il secondo è che i tipi fenomenici necessariamente implicati dagli stati fisici devono essere sufficientemente specifici. Per esempio, bruciore al dito e non dolore (è chiaro che non possiamo pretendere di identificare il dolore in generale con uno stato fisico). Peraltro, la natura non concettuale, di “basso livello”, di questi stati rende del tutto plausibile questa assunzione – in generale irrinunciabile se quello che si vuole è raccordare le categorie del senso comune a quelle di una teoria scientifica.

Una brevissima conclusione

  • 39  Damasio 1999.
  • 40  Ringrazio Massimo Marraffa per i suoi penetranti commenti.

69Essere un soggetto presumibilmente implica essere in grado di avere credenze e desideri. Ma certamente essere un soggetto richiede, in prima istanza, la capacità di provare sensazioni. Come ha persuasivamente fatto vedere Damasio39, c’è un primordiale senso dell’io (l’io “nucleare”), che deriva dalla capacità del cervello di codificare informazioni relative nello stesso tempo al mondo esterno e al proprio corpo; questo genere di coscienza primordiale è una condizione necessaria per lo sviluppo dell’autocoscienza propriamente detta (che richiede linguaggio e interazione sociale). In questo senso, il naturalismo metafisico riguardo ai fatti soggettivi contiene, alla luce degli argomenti presentati in questo lavoro, un nucleo importante di verità40.

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Notes

1  La necessità a cui si fa riferimento nella NM* è quella fisica o nomologica (è la necessità propria delle leggi di natura), ma si veda Chalmers 1996 e 2003 per un punto di vista diverso. Sulla distinzione tra sopravvenienza in senso forte vs. sopravvenienza in senso debole si veda Kim 1994.

2  Davidson 1970.

3  Secondo Chomsky 2000 il naturalismo ontologico è insensato perché presupporrebbe una concezione del mondo fisico prenewtoniana, evidentemente erronea. Poiché questo argomento di Chomsky richiederebbe una discussione assai approfondita che ci porterebbe troppo lontano, mi limito a osservare che il naturalismo metafisico può essere formulato in modo tale da sottrarsi a questa devastante obiezione, come è dimostrato inter alia dal fatto che Chomsky prende in esame (e non la esclude quindi come insensata) la possibilità di spiegare i fatti linguistici a partire da fatti neurofisiologici.

4  Per esempio Burge 1992; o, per citare un autorevole psicologo italiano, Vicario 2001.

5  Come fa notare, per esempio, Baker 1993 e 1995 quando afferma che la spiegazione psicologica del senso comune è molto più solida di tutte le metafisiche materialistiche elaborate nel contesto del problema mente-corpo nel corso degli ultimi cinquant’anni.

6  Vicario 2001: 81.

7Ivi: 88.

8  Heil 1999.

9Ivi: 202; si veda anche Craver 2001.

10  Cfr. Koppelberg 1999.

11  Cfr. per esempio Putnam 1988.

12  Per esempio proponendo un “funzionalismo ampio” nel quale anche gli stati (computazionali) subpersonali hanno un contenuto individuato esternamente. Peraltro, sono dell’opinione che la maggior parte dei filosofi sopravvaluti la cogenza dei celebrati argomenti per l’esternismo.

13  Cfr. per esempio Fodor 1987.

14  Baker 1995.

15  Su una linea non dissimile Davidson 1970, che distingue le relazioni causali dalle spiegazioni causali.

16  Cfr. Ryle 1949; Paternoster 2009b.

17  Questo argomento si deve a von Wright 1971: 132 sgg.

18  Secondo Bermudez 2005 la posizione di Baker si espone a un terzo e più serio problema: è difficile dare un senso chiaro alle analisi che menzionano controfattuali. Pur concedendo a Bermudez che il problema è serio, mi sembra difficile negare che i controfattuali abbiano un ruolo in qualsiasi resoconto della causalità.

19  Davidson 1963.

20  Cfr. Tripodi 2009: cap. 10. Sono pertanto d’accordo con Paolo Tripodi quando afferma che «la rivoluzione di Davidson era soltanto fittizia, perché nella sostanza egli era d’accordo con le idee principali degli intenzionalisti» ivi: 247 e che «il significato della parola “causale” che Davidson attribuiva alle spiegazioni razionali era così ampio da perdere la specificità del riferimento alle relazioni causali» ivi: 251.

21  Paternoster 2009b.

22  Per usare le parole di Ryle 1949.

23  Kistler (in stampa).

24  Cfr. Dennett 1981 e, con sfumature diverse, 1991.

25  Cfr. Bermudez 2005: Cap. 7 e passim.

26  Marraffa 2008.

27  Devo precisare che non è in questo senso che Marraffa usa l’espressione.

28  Cfr. Damasio 1999; Metzinger 2003.

29  Block 1995.

30  Paternoster 2009a.

31  Dretske 1997.

32  Per esempio Damasio 1999.

33  Cfr. Aydede 2000.

34  Paternoster 2009a.

35  Cfr. Aydede 2000; Hill 2005.

36  Hill 2005.

37  Gozzano 2007.

38  Sono quindi del tutto d’accordo con l’affermazione di Armstrong secondo cui «le sensazioni intransitive nascondono la loro transitività» Armstrong 1968: 309.

39  Damasio 1999.

40  Ringrazio Massimo Marraffa per i suoi penetranti commenti.

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References

Bibliographical reference

Alfredo Paternoster, « Essere un soggetto è un fenomeno naturale? », Rivista di estetica, 44 | 2010, 97-117.

Electronic reference

Alfredo Paternoster, « Essere un soggetto è un fenomeno naturale? », Rivista di estetica [Online], 44 | 2010, Online since 30 November 2015, connection on 24 October 2017. URL : http://estetica.revues.org/1693 ; DOI : 10.4000/estetica.1693

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