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è naturale essere naturalisti?

Dall’interno dello schema. per un naturalismo ontologico non riduzionista

Marilena Andronico
p. 81-96

Abstract

Wittgenstein and Quine are usually regarded as standing in opposition to each other, as the former is an antinaturalist who defends the separation of science and philosophy while the latter naturalistically insists on the continuity of science and philosophy. On the other hand, they both claim to provide an analysis of our conceptual scheme “from within” and reject the very idea of a first philosophy. Wittgenstein’s investigations take normativity into account, whereas Quine appears to be uninterested. Can naturalism, in some form, countenance normativity or is it bound to be reductionist about it? I suggest that Wittgenstein’s conceptual analysis should be read as exemplifying a form of non-reductionist ontological naturalism that sees man as a natural species, while admitting that the normativity that inheres in the rules we follow cannot be understood on the basis of natural science.

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Testo integrale

1Nei molti tentativi di caratterizzare la filosofia analitica compiuti negli ultimi anni accade spesso che la figura di Wittgenstein appaia quanto mai controversa, se non addirittura imbarazzante, in virtù della sua peculiare concezione della filosofia, che non è mai riuscita a soddisfare né gli interessi teorici dei filosofi metafisici e/o sistematici, né quelli epistemologici dei filosofi naturalisti. Come è stato illustrato con grande chiarezza da Paolo Tripodi (2009), Wittgenstein è stato dimenticato dalla filosofia analitica anglo-americana non solo perché, come talvolta accade ai grandi pensatori nel corso della storia, la sua riflessione è andata soggetta a fraintendimenti o a riletture ingannevoli, ma perché di fatto il suo atteggiamento nei confronti della filosofia ha mostrato dei gravi limiti, determinando la sua estromissione dalle discussioni filosofiche “che contano”.

  • 1  Tripodi 2009: 432.
  • 2Ivi: 439.

2I limiti in questione sono sostanzialmente due: il rifiuto del carattere teorico dell’impresa filosofica e l’ossessione costante di mantenere separata la filosofia dalla scienza, un’ossessione a sua volta aggravata da una concezione troppo restrittiva, in quanto esclusivamente verificazionistica, della scienza stessa. Per certi aspetti, il primo limite sembra avere pesato più del secondo sulle sorti della filosofia wittgensteiniana. Il rifiuto di costruire teorie filosofiche ha isolato Wittgenstein su due fronti: da un lato, rispetto a quei filosofi che, come Carnap, hanno sì condiviso la sua idea di una separazione della filosofia dalla scienza, ma l’hanno controbilanciata con il progetto di fare della filosofia per l’appunto una teoria della scienza; dall’altro lato, anche rispetto a quei filosofi che, come Strawson, Davidson e Dummett, hanno quanto meno rivendicato per la filosofia l’ideale della sistematicità e la legittimità di teorizzare sul linguaggio e sui più diversi aspetti della realtà. Secondo Tripodi l’attività filosofica di Wittgenstein avrebbe scontentato tutti perché non è riuscita «ad affrontare in maniera del tutto soddisfacente due questioni fondamentali, distinte ma correlate, a proposito delle quali viceversa sulla scia di Carnap diversi filosofi analitici sembravano essere a loro agio: quale forma abbia e quale posto occupi la conoscenza scientifica nel paesaggio intellettuale contemporaneo, da una parte, e se la filosofia debba essere una specie di teoria, dall’altra parte»1. Dunque il pensiero di Wittgenstein non sarebbe in grado di condividere nulla con gli sviluppi attuali del naturalismo in filosofia, visto che quest’ultimo prevede e anzi promuove – anche solo in un senso generalissimo – un rapporto di collaborazione e vicinanza tra l’attività filosofica e quella scientifica. Ecco allora che una eventuale rivalutazione del pensiero di Wittgenstein oggi può avvenire solo in funzione antinaturalistica: «L’emergere, nella filosofia analitica anglo-americana, di prospettive in qualche misura naturalistiche (in senso riduttivo o eliminativo), ha dato origine alla tendenza a recuperare Wittgenstein, in forza dell’idea che il linguaggio, il pensiero e in generale l’esperienza umana hanno un aspetto normativo essenziale e irriducibile»2.

3La questione della normatività non è di poco conto: si potrebbe dire che se il limite di una prospettiva non naturalistica à la Wittgenstein è di non dare risposte soddisfacenti alla domanda sulla forma e sul posto che la conoscenza scientifica occupa nell’attuale paesaggio intellettuale, quello di una prospettiva naturalista – e qui è d’obbligo dire à la Quine – è di non dare risposte soddisfacenti alla domanda su come si possa evitare di ricorrere a una riflessione di secondo livello che discrimini – normativamente – tra ciò che è scienza e ciò che non lo è.

4Per quanto si pretenda che la filosofia emuli la scienza in nome del maggiore potere esplicativo e conoscitivo dei risultati da essa raggiunti, la risposta alla domanda su ciò che intendiamo con “maggiore”, “potere”, “esplicativo”, nonché con “scienza” non sembra a sua volta poter derivare semplicemente da un’indagine scientifica sul linguaggio, così che anche il naturalista riduzionista più estremo si trova obbligato o a eludere il problema, oppure – quanto meno – a dover portare esempi di ciò che è scienza (o dei modi in cui impieghiamo “maggiore” ecc.); ma così facendo egli sarà al tempo stesso obbligato a dismettere i panni di chi fa scienza (dello scienziato) per indossare quelli del legislatore, di colui, cioè, che decreta su quanto è lecito (o illecito) nella scienza.

1. Wittgenstein e la scienza

5In quanto segue vorrei provare a dissolvere alcuni fraintendimenti che, oltre a fare di Wittgenstein un filosofo antinaturalista, ne fanno anche un filosofo ostile alla scienza o, se non altro, indifferente rispetto alla domanda sul posto che la scienza occupa nel panorama intellettuale della nostra epoca. L’accusa di antinaturalismo risulta adeguata solo se non si è disposti ad ammettere che l’interesse per la normatività e quello per la conoscenza scientifica possano essere conciliati, se cioè non si è disposti ad ammettere nessuna forma di naturalismo non riduzionista. E d’altro canto non è del tutto chiaro in che senso uno che dichiarasse che il naturalismo può essere solo riduzionista sarebbe in grado di dare una risposta alla domanda sul posto che la scienza occupa nel panorama intellettuale della nostra epoca: per lui l’unica forma di conoscenza ammissibile è quella che deriva dalla scienza, e in quanto non vi è alcuna forma di conoscenza residuale, l’espressione “panorama intellettuale della nostra epoca” appare destinata a rimanere priva di significato.

6L’accusa di antinaturalismo rivolta a Wittgenstein solitamente ha coinvolto due aspetti della sua produzione filosofica:

 

  1. la pratica dell’analisi concettuale basata sulla distinzione grammaticale/empirico;

  2. le dichiarazioni esplicite sulla scienza e sulla conoscenza scientifica, che quando non esprimono un atteggiamento di aperta ostilità, appaiono comunque scaturire da una prospettiva relativistica decisamente riduttiva del valore della scienza.

 

  • 3  Per un’analisi dei modi in cui la distinzione grammaticale/fattuale si sottrae alle critiche mosse (...)

7Intorno al primo punto si è sviluppata una vicenda interpretativa piuttosto ingarbugliata, che può tuttavia essere riassunta brevemente nel modo seguente: la distinzione grammaticale/fattuale è stata per lungo tempo assimilata a quella analitico/sintetico, che era centrale nella riflessione di Carnap, ma non così rilevante per Wittgenstein. Quando Quine ha criticato la seconda distinzione nei Due dogmi dell’empirismo, ha con ciò stesso legittimato l’idea di una continuità tra filosofia e scienza, rendendo possibili gli sviluppi del naturalismo scientifico in filosofia. In seguito al successo riscosso da Quine, nell’ambito della filosofia anglo-americana si è diffusa la tendenza a considerare antinaturalista ogni filosofo disposto a riconoscere un valore alla distinzione incriminata e quindi – trascurando per l’appunto ogni differenza – anche Wittgenstein. In anni recenti è emerso con maggiore chiarezza che l’appellativo di antinaturalista non si applica a Wittgenstein attraverso questa strada3. E questo, naturalmente, ancora non dimostra che non possa essere corretto considerare Wittgenstein un filosofo antinaturalista, visto che in ogni caso egli difende l’idea secondo cui l’analisi concettuale resta distinta e separata da quella scientifica e non riconosce alcun valore alla richiesta della continuità tra filosofia e scienza.

8Riguardo al secondo punto, vorrei provare ad analizzare più da vicino l’atteggiamento di Wittgenstein nei confronti della scienza, mettendolo a confronto con la posizione di Quine, allo scopo di evidenziare dei punti di contatto su alcune questioni fondamentali. Questo ci consentirà di comprendere meglio come la posizione di Wittgenstein, lungi dal portare a una svalutazione del sapere scientifico, abbia delineato per l’indagine filosofica un ruolo che essa può utilmente svolgere anche in relazione a esso.

9La mia riflessione prende le mosse dalla considerazione dello strano rapporto che intercorre nella filosofia di Wittgenstein tra la centralità che egli attribuisce tanto alla natura quanto allo studio scientifico della natura, da un lato, e, dall’altro lato, il disinteresse – per non dire l’atteggiamento apertamente critico – che egli manifesta nei confronti della scienza o in generale nei confronti del modello scientifico di conoscenza della natura. Quando parlo di riconoscimento della centralità della scienza, mi riferisco al paragrafo 298 di Della certezza, in cui Wittgenstein, mentre cerca di chiarire che cosa significa “essere convinti a ragione” di qualche cosa (per esempio, del fatto che l’acqua bolle a 100° C), afferma:

  • 4  UG 298, corsivo mio.

Che noi siamo perfettamente sicuri di questa cosa, non vuol dire soltanto che ciascun individuo è sicuro di quella cosa, ma che apparteniamo a una comunità che è tenuta insieme dalla scienza e dall’educazione4.

10Ora, poiché nella prospettiva del secondo Wittgenstein l’appartenenza a una comunità viene a coincidere con l’appartenenza a una forma di vita, e l’indagine filosofica ha tra i suoi compiti quello di individuare gli aspetti caratterizzanti delle o della nostra forma di vita – il suo dire che siamo una comunità che è tenuta insieme dalla scienza e dall’educazione costituisce l’ammissione che la scienza, o la conoscenza scientifica (insieme all’educazione), è una componente caratterizzante, fondamentale della nostra forma di vita. Dall’altro lato, tuttavia, nei testi di Wittgenstein troviamo anche due ben note polemiche:

 

  • 5  «Essa è tipicamente costruttiva. La sua attività consiste nell’erigere una struttura sempre più co (...)
  • 6  VB: 25-26.

(1) la prima contro il cosiddetto “progressismo”, cioè il mito del progresso che caratterizza la cultura europea del suo tempo: «Essere capito o apprezzato dal tipico uomo di scienza occidentale è cosa per me indifferente, perché questi non capisce lo spirito in cui io scrivo. La nostra cultura è caratterizzata dalla parola “progresso”. Il progresso è la sua forma, non una delle sue proprietà, quella di progredire5. Il mio scopo quindi è diverso da quello dell’uomo di scienza, il corso del mio pensiero è diverso dal suo»6.

  • 7  BB: 28.

(2) La seconda nei confronti dell’imitazione dei metodi dello scienziato da parte del filosofo: «Il nostro desiderio di generalità ha un’altra grande fonte: il valore che noi annettiamo al metodo della scienza. Intendo il metodo di ridurre la spiegazione dei fenomeni al minor numero possibile di leggi naturali primitive; e, in matematica, di unificare mediante una generalizzazione, la trattazione di differenti argomenti. I filosofi hanno sempre davanti agli occhi il metodo della scienza, e hanno l’irresistibile tentazione di porre domande, e di rispondere alle domande, nello stesso modo in cui lo fa la scienza. Questa tendenza è la reale fonte della metafisica, e porta il filosofo nell’oscurità più completa»7.

 

  • 8  UG: §94.

11Ora, se la scienza è considerata da Wittgenstein come uno degli elementi che tiene insieme la nostra comunità e come parte integrante dello «sfondo che [ci] è stato tramandato, sul quale [distinguiamo] tra vero e falso»8, perché mai, lungi dal difendere la conoscenza scientifica in quanto forma di conoscenza adeguata, egli sembra volerla combattere? L’atteggiamento di Wittgenstein su questo punto appare tanto più bizzarro e stravagante se lo si confronta con quello di Quine, il quale in effetti ha derivato dalla riflessione sul ruolo della scienza nella nostra cultura conclusioni diametralmente opposte a quelle di Wittgenstein.

2. Quine e la scienza

  • 9  «Nonostante le critiche radicali all’empirismo logico del Circolo di Vienna, Quine resta un empiri (...)

12Da buon empirista, che però ha rivoluzionato il modo stesso di concepire l’empirismo nella seconda metà del Novecento9, Quine si è sempre interessato alla ricostruzione della relazione che intercorre tra i (magri) stimoli sensoriali che ci legano al mondo e la produzione di teorie scientifiche, assumendo che vi sia una sostanziale coincidenza tra la scienza e ciò che comunemente chiamiamo “conoscenza”. Il sapere scientifico occupa il cuore di quel campo di forza che è il nostro schema concettuale e come tale esso permea ogni nostro rapporto conoscitivo con il mondo. Va comunque sottolineato che per Quine la centralità della scienza non è né fondata né fondabile filosoficamente; essa deriva da considerazioni di natura pragmatica, che concernono soprattutto l’innegabile utilità e superiorità di tale forma di conoscenza nel garantire la nostra sopravvivenza sul pianeta.

13Vorrei subito richiamare qui l’attenzione sulla profonda analogia che vi è tra Wittgenstein e Quine riguardo alla filosofia. Come Wittgenstein, anche Quine nega ogni ruolo fondazionale alla filosofia; di certo Wittgenstein avrebbe condiviso lo slogan di Quine secondo cui non c’è una “filosofia prima”.

  • 10  Quine 1986: 430-431.

«Ammetto il naturalismo, e anzi lo invoco. Ciò significa bandire il sogno di una filosofia prima»10.

  • 11Ibidem.

14Tuttavia, proprio perché Quine pensa che la conoscenza migliore possibile sia quella scientifica, egli ritiene che anche la filosofia non possa intraprendere altra via se non quella di adottare i metodi e gli stili di pensiero della scienza, ponendosi su una linea di continuità diretta con essa. Come la scienza è continua rispetto al senso comune (o a ciò che comunemente chiamiamo «conoscenza»), così la filosofia non può che essere continua rispetto alla scienza. La citazione precedente prosegue infatti così: «[… Ciò significa bandire il sogno di una filosofia prima] e fare filosofia pensandola piuttosto come una parte del proprio sistema del mondo, una parte in continuità con il sistema della scienza»11.

15In sostanza la difesa del valore della scienza si accompagna in Quine alla richiesta che la filosofia cessi di illudersi di poter occupare una posizione distaccata rispetto allo schema concettuale a partire dal quale essa viene praticata – il nostro – e collabori piuttosto con la scienza al più ampio progetto di descrivere i modi attraverso cui acquisiamo conoscenze e produciamo teorie. Ed è questa la nota proposta di naturalizzare l’epistemologia:

  • 12Ivi: 16.

A differenza della vecchia epistemologia, noi non cerchiamo basi più solide per la scienza della scienza stessa; siamo quindi liberi di usare proprio i frutti della scienza per investigare le sue radici12.

  • 13  Quine 1960: 336.

16Ciò che non può non sorprendere, a mio avviso, è il fatto che il problema filosofico di fondo che affligge Quine è lo stesso che aveva afflitto Wittgenstein fin dai tempi del Tractatus: il riconoscimento che la riflessione filosofica non può che avere luogo dall’interno di una prospettiva o schema concettuale, o forma di vita che dir si voglia. Se già nel Tractatus Wittgenstein osservava che non si può pretendere di fornire una rappresentazione delle proprietà essenziali del nostro linguaggio, poiché ciò implicherebbe uscire da esso per poterle rappresentare (e ritrovarsi in un non luogo), analogamente Quine impiega la metafora di Neurath come epigrafe di Parola e oggetto per indicare che non è possibile valutare la nostra impresa conoscitiva uscendo fuori dal suo prodotto migliore, la scienza per l’appunto. Come il marinaio che è costretto a riparare la sua barca un pezzo alla volta, poiché si trova in mare aperto e non può smontarla tutta per poi ricostruirla, così il filosofo non può occupare una posizione privilegiata «al di fuori dello schema concettuale che [egli] prende in consegna»13. «Non esiste un esilio cosmico di questo genere», prosegue Quine;

  • 14Ibidem.

[Il filosofo] non può studiare e rivedere lo schema concettuale fondamentale della scienza e del senso comune senza avere qualche schema concettuale, identico o diverso e non meno suscettibile di un esame critico filosofico, in cui operare14.

  • 15  Quine 1969b: 83.
  • 16Ibidem.
  • 17  «Noi studiamo come il soggetto umano della nostra indagine costituisce i corpi e proietta la sua f (...)

17La soluzione che Quine propone alla filosofia per evitare l’esilio cosmico appare senz’altro innovativa, ma non per questo è esente da problemi. Dopo aver criticato la distinzione tra verità analitiche e verità sintetiche e aver difeso una concezione olistica della conoscenza, Quine afferma che nella nuova ottica «l’epistemologia è contenuta nelle scienze naturali, come capitolo della psicologia»15. Questo non significa, tuttavia che essa abbia abdicato al suo compito tradizionale che consiste nel «contenere le scienze naturali, ricostruendole a partire dai dati sensoriali»16; significa piuttosto che tra epistemologia e scienze naturali si instaura un rapporto di reciproco contenimento, nel senso che da un lato l’epistemologia studia il rapporto tra i dati sensoriali e le teorie scientifiche (in questo senso “contiene” la scienza), mentre dall’altro è essa stessa un capitolo delle scienze naturali in quanto parte di una psicologia scientifica17. Questo modo di impostare il problema del rapporto tra la filosofia e il nostro schema concettuale scientifico va incontro alle seguenti critiche.

  • 18  «Proponendo di rimpiazzare l’epistemologia con la psicologia, Quine ripudia ogni nozione di giusti (...)

18La prima consiste nel rilevare che Quine ha tolto all’epistemologia ogni carattere normativo. Quine avrebbe messo al posto della epistemologia tradizionale “normativa”, cioè autorizzata a discriminare tra ciò che è conoscenza e ciò che non lo è, e tra ciò che è scienza e ciò che non lo è, una disciplina puramente descrittiva dei processi di acquisizione delle informazioni sul mondo che entrano a un qualche titolo nella elaborazione delle teorie cosiddette “scientifiche”. E naturalmente il problema sembra consistere proprio in questo: in assenza di criteri o di norme epistemologiche che specifichino cosa può essere legittimamente considerato “informazione sul mondo”, “conoscenza” e “scienza”, come dovrebbe essere possibile fornire una descrizione degli oggetti che cadono sotto tali concetti18?

  • 19  Stroud 1995.

19La seconda è stata formulata da Stroud19, che si chiede se, una volta ammessa l’inevitabilità per la filosofia di lavorare dall’interno di uno schema concettuale permeato di sapere scientifico, il solo modo di evitare l’esilio cosmico sia per davvero quello di percorrere la strada della continuità e della collaborazione tra filosofia e scienza. Secondo Stroud, sebbene l’idea dell’“immanenza” o del “lavorare dall’interno” sia di centrale importanza per Quine, non è difficile, dopo avere letto i suoi testi, ricevere l’impressione opposta, cioè di trovarci di fronte a un tipo di analisi che non prende affatto le mosse dall’interno dello schema in cui ci troviamo. La resistenza da parte di Quine ad ammettere entità come i significati o gli stati intenzionali crea una insopportabile tensione tra l’esigenza di “lavorare dall’interno” del nostro schema e del nostro linguaggio e le analisi proposte del loro funzionamento. Quando Quine argomenta a favore dell’indeterminatezza della traduzione e dell’inscrutabilità del riferimento, per esempio – afferma Stroud – egli toglie alla sua stessa analisi l’ancoraggio al luogo da cui non può fare a meno di partire, che è per l’appunto costituito dal nostro linguaggio, quello in cui le parole sono “di casa” e sono impiegate nei modi familiari, senza reali problemi di regresso o di inscrutabilità del riferimento.

  • 20Ivi: 40. Stroud prende in considerazione la dottrina quineana dell’indeterminatezza della traduzio (...)

Credo che in Quine ci sia una chiara resistenza nei confronti di una comprensione puramente “immanente” del nostro possedere il nostro linguaggio, e un desiderio di stare lontano e descrivere la nostra posizione attraverso tesi e dottrine che potrebbero essere asserite e che rimarrebbero del tutto comprensibili, stando al di fuori di essa20.

  • 21  Cfr. l’Introduzione alla traduzione italiana di De Caro, Macarthur 2004: XVII.

20La terza critica è solo un approfondimento della seconda, e concerne l’esito scientista21 cui conduce l’epistemologia naturalizzata: quando difende l’idea della continuità della filosofia con la scienza, Quine non si limita a negare che vi sia una filosofia prima; egli sembra piuttosto impegnato a negare qualsiasi valore e funzione a tutte le forme di conoscenza che non siano direttamente coinvolte nell’impresa scientifica. A ciò si aggiunge l’aggravante di dover selezionare nel vasto panorama delle discipline che si ritengono scientifiche quella che meglio incarna l’ideale di rappresentare da vicino la realtà (tipicamente, la fisica subatomica) e a cui, presumibilmente, tutte le altre discipline devono essere ricondotte o ridotte. È come se la scienza arrivasse ora a svolgere il ruolo che un tempo svolgeva la filosofia prima.

3. Wittgenstein e il pericolo relativista

  • 22  «I filosofi hanno sempre davanti agli occhi il metodo della scienza, e hanno l’irresistibile tenta (...)

21Abbiamo già visto che sebbene riconosca la centralità della scienza per la nostra forma di vita, Wittgenstein, diversamente da Quine, non la considera come un modello o paradigma di ciò in cui “la conoscenza” tout court consiste22 (o dovrebbe consistere). Non di rado, peraltro, le prese di posizione critiche nei confronti dei filosofi che volessero derivare dalla considerazione del successo della scienza la conclusione che essa è la sola forma di conoscenza assumono in Wittgenstein dei toni così estremi da indurre i lettori (e buona parte della critica) a consideralo un convinto sostenitore del relativismo. E in effetti come non attribuire un sapore relativistico a osservazioni come la seguente:

  • 23  UG: § 605.

Ma che dire se le asserzioni del fisico fossero superstizione, e se conformare il nostro giudizio a quello che dice lui fosse altrettanto assurdo che prestare fede alla prova del fuoco23?

  • 24  Marconi 2007: 52.
  • 25  «Se la formazione dei concetti può essere spiegata ricorrendo a fatti naturali, allora, invece che (...)

22Qui mi limito a chiamare “relativistica” qualsiasi posizione che alla tesi della varietà dei criteri di valutazione aggiunge l’idea che non ci sono, né possono esserci metacriteri, «cioè criteri per giudicare della superiorità o inferiorità dei criteri di verità; e che quindi è impossibile sostenere non arbitrariamente che certi criteri sono i migliori di tutti (sono quelli giusti, mentre gli altri sono sbagliati)»24. E in effetti il passo di Della certezza appena citato si accorda bene con molte altre osservazioni presenti nei testi di Wittgenstein, in cui egli insiste nel dire che parte del suo compito consiste proprio nel raggiungere una prospettiva per così dire avalutativa rispetto al nostro schema concettuale. Egli, cioè, sembra voler proprio evitare che si pensi che i concetti che noi abbiamo sono proprio quelli giusti, e che chi ne avesse degli altri non si renderebbe conto di ciò di cui ci rendiamo conto noi25. Ancora una volta, di fronte a una simile posizione è naturale domandarsi che senso ha caratterizzare qualcosa come centrale per la nostra forma di vita e al tempo stesso vanificarne la portata (o la centralità), come se fosse del tutto indifferente rispetto alla nostra forma di vita che si organizzi intorno alla scienza o invece intorno alla magia. Tutto sommato una posizione come quella di Quine appare più comprensibile. Ma sono realmente soltanto queste le alternative che ci si offrono, una volta riconosciuta la centralità della scienza per la nostra forma di vita? Seguire Quine e il suo privilegiamento della conoscenza scientifica, o seguire Wittgenstein, con i suoi tentativi di marginalizzarla da una prospettiva relativistica?

  • 26  Rimando su questo punto ad Andronico 2008.
  • 27  Questa è, per esempio, la posizione sostenuta da O’Grady 2004, che dopo aver distinto varie forme (...)
  • 28  Vedi la prima parte della citazione da PU: 299, riportata nella nota 25.

23Ritengo che la risposta a questa domanda possa venire da un chiarimento che riguarda il presunto relativismo di Wittgenstein. Sebbene non sia possibile in questa sede ripercorrere la storia del dibattito sul relativismo e l’antirelativismo che riguarda Wittgenstein26, dico solo che una delle mosse preferite dagli interpreti antirelativisti consiste nel sottolineare che egli non può essere considerato un relativista della razionalità, cioè un difensore dell’idea secondo cui non possiamo appellarci a metacriteri per criticare altri paradigmi o forme di vita, diversi dai nostri27. Negli scritti di Wittgenstein troviamo infatti un continuo richiamo alle nostre forme di vita e/o alla comune natura umana, sul cui fondamento dovrebbe realizzarsi la comprensione del diverso. Desideri e credenze sono sì un prodotto dalla nostra cultura, ma sono anche fondati su attività pre-razionali e proprie della forma di vita umana; l’appello alla condivisione di tale comune natura escluderebbe ogni imputazione di relativismo, a favore di un’interpretazione che questo genere di autori chiamano “naturalistica”. Wittgenstein non sarebbe un relativista, bensì un naturalista. Il semplice appellarsi alla comune natura umana non sembra tuttavia del tutto convincente. In primo luogo, infatti, potremmo chiederci come mai Wittgenstein non si è dedicato allo studio delle regolarità naturali e del modo in cui queste influenzano la formazione dei diversi sistemi concettuali28, se realmente egli ha attribuito un simile ruolo alla nozione di una natura comune a tutti gli uomini. In secondo luogo, tale richiamo non sembra affatto eliminare il sapore relativistico delle osservazioni in cui Wittgenstein effettua un confronto tra magia e scienza. Nelle Note al “Ramo d’oro” di Frazer, per esempio, egli sembra propendere per l’equivalenza tra queste due possibili forme di conoscenza, criticando apertamente la convinzione di Frazer di possedere un punto di vista corretto sulla natura, quello scientifico, dal quale valutare gli “errori” dell’interpretazione magica che di essa forniscono popoli ancora poco sviluppati.

  • 29  Putnam 1992: 163.
  • 30Ivi: 165.

24A me sembra che la strada più promettente da percorrere per negare che Wittgenstein sia un relativista sia quella imboccata – tra gli altri – da Putnam, che ci riporta al tema del lavorare dall’interno del nostro schema concettuale. In particolare, secondo Putnam sarebbe sbagliato intendere la critica di Wittgenstein a Frazer come manifestazione di relativismo, poiché con le sue osservazioni egli si limita a contrastare la nostra tendenza ad accostarci alle culture primitive «in modo fondamentalmente altezzoso e autocompiaciuto: invece di vedere in che cosa i giochi linguistici “primitivi” sono diversi dai nostri, li vediamo semplicemente come versioni inferiori dei nostri»29. La ragione che Putnam adduce per negare il relativismo di Wittgenstein è che semplicemente dall’insieme delle sue riflessioni risulta evidente «che non abbiamo altro posto in cui stare oltre al nostro gioco linguistico»30. Putnam in sostanza interpreta i commenti dall’apparenza relativistica sull’equivalenza tra la scienza e la magia come una sorta di invito da parte di Wittgenstein a prendere le distanze da ciò che saremmo più propensi a credere, cioè che la scienza è giusta, mentre la magia è sbagliata, o anche – aggiungo io – come un invito a sospendere momentaneamente la nostra istintiva adesione a certi principi fondanti o a certe norme di cui il nostro schema è costituito per meglio vedere (comprendere) le diversità tra di esso e un altro schema possibile. In tale prospettiva, ciò che superficialmente si manifesta come una professione di relativismo può, o meglio, deve essere inteso come una strategia per affrontare il problema già messo in luce da Stroud a proposito di Quine: riuscire a lavorare dall’interno del nostro gioco linguistico e/o della nostra forma di vita, proponendo un qualche tipo di analisi del loro funzionamento che non sia la mera adozione della strategia conoscitiva di maggior successo sviluppata entro i confini del gioco in questione (nel nostro caso, la scienza). Vi è così un ulteriore senso in cui appellarsi alle forme di vita consentirebbe di contrastare le possibili interpretazioni relativistiche di Wittgenstein: non solo o non tanto perché esse sono caratterizzabili in termini naturali (prerazionali) e universali, cioè in termini di “prima natura”, bensì in quanto la loro analisi si svolge dall’interno del linguaggio comune, inteso come il luogo in cui si costituiscono e vengono abitualmente impiegati tanto i concetti con cui ci troviamo a nostro agio, quanto quelli che “fanno problema” e sono resi oggetto di riflessione filosofica. Nella misura in cui è nel nostro linguaggio, nel linguaggio comune, che formuliamo i problemi cosiddetti “filosofici”, è sempre nel linguaggio comune che essi possono venire studiati e forse dissolti, presumibilmente in virtù di un incremento di comprensione. In questa prospettiva non vi è bisogno né di assumere una filosofia prima, né di adottare un linguaggio diverso da quello che già abbiamo, quale potrebbe essere, come lascia intendere Quine, quello della scienza – o di una presunta scienza prima (la fisica?).

  • 31  PU: §120.

Quando parlo del linguaggio (parola, proposizione ecc.), devo parlare il linguaggio di tutti i giorni. Questo linguaggio è forse troppo grossolano, materiale, per quello che vogliamo dire? E allora, come si fa a costruirne un altro? – E come è strano che con il nostro possiamo pur fare qualcosa!
Che nelle mie spiegazioni concernenti il linguaggio io debba applicare il linguaggio completo (non un linguaggio preparatorio o provvisorio) mi fa già vedere che intorno al linguaggio posso produrre soltanto esteriorità.
Ma allora come possono soddisfarci queste spiegazioni? – Ebbene, anche le tue domande erano formulate in questo linguaggio; dovevano venire espresse in questo linguaggio, se c’era qualcosa da chiedere31!

  • 32 «Del comportamento degli uomini, non fa parte soltanto ciò che essi fanno senza aver appreso alcun (...)
  • 33  «Quando seguo la regola non scelgo. Seguo la regola ciecamente», PU: § 219.

25Per Wittgenstein quella di forma di vita è una nozione molto ampia, che per certi aspetti può essere fatta coincidere con quella di schema concettuale: le forme di vita sono costituite sia da aspetti molto generali della natura, sia da tutto ciò che per noi è “naturale”, nel senso di “abituale”, fare e pensare32. Così delle forme di vita fanno parte integrante le regole, che noi seguiamo ciecamente33, le norme che ci siamo dati o a cui comunque siamo stati addestrati a obbedire. Sono norme di rappresentazione che influiscono sulla formazione dei nostri concetti determinando gli usi delle espressioni linguistiche che li veicolano. E per quanto difficile possa essere una riflessione su di esse che prende le mosse dall’interno dello schema, questa appare comunque praticabile a Wittgenstein, a patto però che non si commetta l’errore di Quine, che ha selezionato tra i molti usi possibili del termine “conoscenza” soltanto quello derivato dalla o connesso con la prassi scientifica, e lo ha spacciato per il suo unico impiego o significato. Per Wittgenstein, invece cogliere i tratti caratteristici del nostro schema concettuale significa cogliere i tratti caratteristici di tutto ciò che chiamiamo “conoscenza”, inclusa la conoscenza scientifica. Ciò, da un lato, richiede di praticare una sorta di sospensione del giudizio riguardo alla sua validità ed efficacia: la conoscenza scientifica stessa dev’essere messa in contrasto con altri modi di interagire con il mondo. La sua normatività deve essere sospesa nella sua esclusività, e confrontata con altre, diverse normatività. Dall’altro lato, tuttavia, questo modo di procedere non va interpretato come una negazione sostantiva della validità della conoscenza scientifica o dell’autorevolezza dei suoi metodi; non presuppone, cioè, né la tesi relativistica dell’uguale validità dei diversi modi di rapportarsi al mondo (tra cui la scienza) né la tesi – altrettanto relativistica – dell’azzeramento normativo delle varie forme di rapporto col mondo, che sarebbero da ridurre a semplici fatti antropologici. Le varie tecniche di analisi del nostro schema concettuale messe a punto da Wittgenstein hanno questo di particolare: esse hanno un senso euristico, in quanto consentono di cogliere contemporaneamente la specificità e la contingenza del nostro modo di rapportarci al mondo senza peraltro annullarne il contenuto normativo.

  • 34  L’espressione è impiegata da Frege nei Principi dell’aritmetica (Frege 1893: 489).
  • 35  Il risultato a cui si perviene sospendendo il giudizio sulla correttezza delle nostre regole è del (...)
  • 36  BPP: I, 650. «Ma che cosa è una ricerca concettuale? Si occupa della storia naturale dei concetti (...)

26La consapevolezza, così acquisita, della particolarità e contingenza delle istanze normative a cui ci sottoponiamo non comporta nemmeno la soppressione di quelle istanze. Come ha sottolineato Putnam, «non abbiamo altro posto in cui stare oltre al nostro gioco linguistico»: e questo significa anche che non abbiamo comunque modo di sottrarci alla normatività che caratterizza la nostra forma di vita, né Wittgenstein aspira in alcun modo a «farci uscire dalla nostra pelle»34, o a darcene l’illusione. Il risultato che egli persegue è piuttosto una sorta di sospensione del giudizio, che consiste nel prendere le distanze dalla tendenza a trattare le nostre regole come quelle “giuste”, e quelle altrui come sbagliate. Solo a questo modo riusciremo a vedere le regole a cui obbediamo: vediamo quali sono, quali rapporti intrattengono con altre regole, le vediamo come una possibilità accanto ad altre, ne cogliamo la contingenza35, senza peraltro abolire la loro natura di regole, cioè il loro carattere vincolante. E ciò che qui mi preme sottolineare è che così facendo noi, nella prospettiva di Wittgenstein, non agiamo in contrasto con la pratica scientifica, poiché potremmo essere indotti a vedere connessioni e analogie mai viste prima e a istituire un nuovo ordine tra i nostri concetti e «il nuovo ordinamento potrebbe anche imprimere una nuova direzione alla ricerca scientifica»36.

4. Naturalismo ontologico non riduzionista

  • 37  Glock 2008: 161.
  • 38Ivi: 138.

27Come ha osservato Glock37, per comprendere l’atteggiamento di Wittgenstein nei confronti della scienza è bene distinguere tra la sua ideologia personale e il suo metodo filosofico. E con questa riflessione spero di avere contribuito, anche solo in parte, a chiarire tale differenza. Sebbene Wittgenstein abbia sempre esplicitamente rifiutato lo scientismo, i vari metodi che egli ha sviluppato per rendere possibile l’analisi concettuale non possono a mio avviso essere considerati del tutto estranei allo spirito della scienza. In particolare, ritengo troppo sbrigativo considerare Wittgenstein un filosofo antinaturalista, nel senso che molto dipende da quali e quante forme di naturalismo si è disposti ad ammettere. Se ci atteniamo alla classificazione di Glock38, che distingue tra (1) un naturalismo metafilosofico, per il quale la filosofia è una branca della scienza naturale; (2) un naturalismo epistemologico, per il quale non c’è vera conoscenza al di fuori della scienza naturale; e (3) un naturalismo ontologico, per il quale non vi è un regno al di là del mondo naturale della materia, dell’energia, e degli oggetti o eventi spazio-temporali, non sembra difficile fare rientrare la filosofia di Wittgenstein all’interno della terza caratterizzazione. Da un lato, l’indagine delle regole che egli pratica ci porta a riconoscere che vi è conoscenza anche al di fuori della scienza; dall’altro lato, proprio perché tale indagine si svolge dall’interno del nostro schema concettuale, essa non ci chiede di trattare con una realtà al di là del mondo fisico dello spazio, del tempo e della materia (un platonico terzo regno, o le sostanze spirituali cartesiane, per esempio), ma ci lascia saldamente ancorati al mondo naturale al quale apparteniamo come una specie tra le altre, posando il suo sguardo sulle più varie manifestazioni del nostro modo di essere umani.

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Note

1  Tripodi 2009: 432.

2Ivi: 439.

3  Per un’analisi dei modi in cui la distinzione grammaticale/fattuale si sottrae alle critiche mosse da Quine alla distinzione analitico/sintetico si rimanda a Glock 2003 e Andronico 2007.

4  UG 298, corsivo mio.

5  «Essa è tipicamente costruttiva. La sua attività consiste nell’erigere una struttura sempre più complessa. E anche la chiarezza serve a sua volta solo a questo scopo, non è fine a se stessa. Per me, al contrario, la chiarezza, la trasparenza sono fine a se stesse. – A me non interessa alzare un edificio, quanto piuttosto vedere in trasparenza dinanzi a me le fondamenta degli edifici possibili» VB: 25-26.

6  VB: 25-26.

7  BB: 28.

8  UG: §94.

9  «Nonostante le critiche radicali all’empirismo logico del Circolo di Vienna, Quine resta un empirista convinto e concepisce la sua opera in continuità con la tradizione empirista» Origgi 2000: 134.

10  Quine 1986: 430-431.

11Ibidem.

12Ivi: 16.

13  Quine 1960: 336.

14Ibidem.

15  Quine 1969b: 83.

16Ibidem.

17  «Noi studiamo come il soggetto umano della nostra indagine costituisce i corpi e proietta la sua fisica a partire dai dati sensoriali, e ci rendiamo conto che la nostra posizione nel mondo è esattamente la stessa. La nostra impresa epistemologica, dunque, e la psicologia di cui essa è un capitolo, e l’intera scienza naturale, di cui la psicologia è uno dei libri, tutto ciò è una nostra costruzione o proiezione a partire dagli stessi stimoli che noi sottoponiamo al nostro soggetto epistemologico. Vi è dunque un reciproco contenimento ma in due sensi diversi: dell’epistemologia nelle scienze naturali e delle scienze naturali nell’epistemologia» ibidem.

18  «Proponendo di rimpiazzare l’epistemologia con la psicologia, Quine ripudia ogni nozione di giustificazione e così rinuncia di fatto alla nozione normativa dell’epistemologia per abbracciare quella prettamente descrittiva della psicologia» Vassallo 1997: 104. Sulla discussione in merito alla naturalizzazione dell’epistemologia cfr. anche Zanet 2007: 35 sgg.

19  Stroud 1995.

20Ivi: 40. Stroud prende in considerazione la dottrina quineana dell’indeterminatezza della traduzione e dell’inscrutabilità del riferimento e si chiede quali conseguenze possa avere per noi che usiamo il linguaggio comprendere che le cose stanno effettivamente così, come Quine sostiene che stiano. «Si può dire di noi che sappiamo a che cosa si riferiscono le nostre parole oppure no? E se no, in che cosa consiste il nostro “essere a casa” nel nostro linguaggio?» Ivi: 41.

21  Cfr. l’Introduzione alla traduzione italiana di De Caro, Macarthur 2004: XVII.

22  «I filosofi hanno sempre davanti agli occhi il metodo della scienza, e hanno l’irresistibile tentazione di porre domande, e di rispondere alle domande, nello stesso modo in cui lo fa la scienza. Questa tendenza è la reale fonte della metafisica e porta il filosofo nell’oscurità più completa» BB: 28.

23  UG: § 605.

24  Marconi 2007: 52.

25  «Se la formazione dei concetti può essere spiegata ricorrendo a fatti naturali, allora, invece che alla grammatica, non dovremmo interessarci a ciò che, in natura sta alla sua base? - Certamente ci interessa anche la corrispondenza dei concetti con fatti molto generali della natura. (Tali che per lo più non ci sorprendono a causa della loro generalità). Ma il nostro interesse non ricade su queste possibili cause della formazione dei concetti; noi non facciamo scienza naturale, e neanche facciamo storia naturale» PU: 299. Poi il testo prosegue così: «Non dico: “Se questi e questi altri fatti naturali fossero diversi da quelli che sono gli uomini avrebbero concetti diversi (nel senso di un’ipotesi)”. Ma: “Chi crede che certi concetti siano senz’altro quelli giusti e che colui che ne possedesse altri non si renderebbe conto di quello di cui ci rendiamo conto noi, – potrebbe immaginare certi fatti generalissimi della natura in modo diverso da quello in cui noi siamo soliti immaginarli; e formazioni di concetti diverse gli diventerebbero comprensibili» ibidem.

26  Rimando su questo punto ad Andronico 2008.

27  Questa è, per esempio, la posizione sostenuta da O’Grady 2004, che dopo aver distinto varie forme di relativismo – logico, della verità, ontologico, epistemologico e della razionalità – nega che Wittgenstein sia un relativista della razionalità, in quanto i suoi continui richiami alla forma di vita umana, consentirebbe di individuare un terreno comune su cui si realizzerebbe la comprensione del diverso.

28  Vedi la prima parte della citazione da PU: 299, riportata nella nota 25.

29  Putnam 1992: 163.

30Ivi: 165.

31  PU: §120.

32 «Del comportamento degli uomini, non fa parte soltanto ciò che essi fanno senza aver appreso alcun modo di comportarsi, ma anche ciò che fanno (dunque, per esempio, ciò che dicono) dopo essere stati addestrati in una determinata maniera» BPP: I §131.

33  «Quando seguo la regola non scelgo. Seguo la regola ciecamente», PU: § 219.

34  L’espressione è impiegata da Frege nei Principi dell’aritmetica (Frege 1893: 489).

35  Il risultato a cui si perviene sospendendo il giudizio sulla correttezza delle nostre regole è del tutto analogo a quello a cui si perviene praticando il relativismo virtuale di cui parla Marconi; grazie a esso, infatti, possiamo «esibire la contingenza dei nostri modi abituali di calcolare, inferire, misurare ecc.» Marconi 1987: 140.

36  BPP: I, 650. «Ma che cosa è una ricerca concettuale? Si occupa della storia naturale dei concetti umani? – La storia naturale descrive, diciamo, piante e animali. Ma non potrebbe darsi che, una volta descritte le piante in tutte le loro singolarità, arrivasse qualcuno che solo a questo punto vedesse nella loro struttura analogie non viste prima? Qualcuno che quindi istituisse un nuovo ordine in queste descrizioni. Dice, per esempio: “Non mettere a confronto questa parte con questa; confrontala con quella, piuttosto!”. (Goethe voleva fare qualcosa del genere). E così facendo non parla necessariamente di derivazione; e tuttavia il nuovo ordinamento potrebbe anche imprimere una nuova direzione alla ricerca scientifica. Dice: “Guarda in questo modo!” – e ciò può avere diversi vantaggi e conseguenze» ibidem.

37  Glock 2008: 161.

38Ivi: 138.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Marilena Andronico, « Dall’interno dello schema. per un naturalismo ontologico non riduzionista », Rivista di estetica, 44 | 2010, 81-96.

Notizia bibliografica digitale

Marilena Andronico, « Dall’interno dello schema. per un naturalismo ontologico non riduzionista », Rivista di estetica [Online], 44 | 2010, online dal 30 novembre 2015, consultato il 24 novembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/1691 ; DOI : 10.4000/estetica.1691

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