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Fonti ovvie e trascurate. Le Temple enseveli di Maurice Maeterlinck e Le Temps retrouvé di Marcel Proust

Stefano Poggi
p. 271-282

Abstract

Proust’s indebtedness to Maeterlinck’s work has to be regarded as a true commonplace. Scholars were able to collect a huge amount of Proust’s loci (not only in the Recherche) where it is easy to meet with the sound echo of Maeterlinck’s pieces and poems. An additional number of hidden references to Maeterlinck was detected in Proust (and in this case mostly in the Recherche) by scholars working about the cultural context underlying the genesis of Proust’s novel. The philosophical side of Proust’s indebtedness to Maeterlinck, however, didn’t until now undergo a careful scrutiny. Through a comparative analysis of the relevant chapters of Maeterlinck Le Temple enseveli and of the last pages of the concluding section (Le Temps retrouvé) of the Recherche, the paper aims to show how such a scrutiny seems to be unavoidable and highly fruitful, in order to clarify Proust’s ideas concerning not only time and memory, but – and above all – Self and moral life.

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Testo integrale

1.

  • 1  Simon 2004.
  • 2  Maeterlinck [1902] 1908.
  • 3  Proust 1989: IV, 1320, dove viene ricordata a tale proposito la lettera a J. Boulanger dell’1° gen (...)

1Se si fa eccezione di alcuni rapidi – ma eloquenti – accenni di Anne Simon in un denso saggio di neanche una decina di anni fa1, l’eco inequivocabile di alcune tesi del Maeterlinck filosofo de Le temple enseveli2 nelle pagine conclusive della Recherche pare non avere sollecitato nella misura dovuta l’attenzione dei più. Eppure, a ben vedere, quell’eco è chiara e soprattutto – ed è questo quel che più conta – può aiutare a cogliere e comprendere molte delle sfumature e degli stessi arrière pensées di pagine tanto intense quanto in più punti tortuose e non nitidissime, da Proust – come è noto – redatte quasi all’inizio della stesura della Recherche e poi, di fatto, così rimaste3.

  • 4 Brady Swartz 1972; Finn 2004; Fraser 1994; Mc Guinnes 2000.
  • 5  Bronne 1967.
  • 6  Simon 2004: 152.
  • 7Ivi: 150.

2In effetti, non sono numerosissimi gli studi dedicati a un rapporto in ogni caso d’importanza fondamentale come quello di Proust con l’opera di Maeterlinck4. A richiamare l’attenzione dei critici e degli interpreti sono valsi innanzitutto quegli aspetti dell’opera del poeta belga premio Nobel per la letteratura più direttamente connessi alla produzione sia poetica sia drammatica che a suo tempo fecero di Maeterlinck una delle figure più rappresentative del simbolismo europeo tra Ottocento e Novecento. Dunque immagini e soluzioni stilistiche delineate e proposte per dare espressione e forza a una concezione dell’arte e della sua produzione incentrata sulla infinita capacità creatrice dell’interiorità. Di queste immagini, di queste soluzioni stilistiche, si sono ricercate con successo – un successo d’altronde facile per le numerosissime indicazioni fornite al riguardo dallo stesso Proust – le adozioni e le trasformazioni di cui è costellata la Recherche. Le prove così accumulate della presenza dell’opera di Maeterlinck in Proust sono state schiaccianti. A queste prove – documentate dai prestiti di Proust nei confronti d’una scrittura di cui poi si prenderà gioco in un pastiche5 – vanno aggiunte anche quelle con cui è stato possibile far constatare l’attenzione riservata da Proust al Maeterlinck divulgatore scientifico, al Maeterlinck autore fortunatissimo di opere come La vie des abeilles (1901) e L’intelligence des fleurs (1907). Opere in cui veniva messo in luce come tutto cospiri perché quella dimensione del sentimento che appare motore decisivo della vita dell’uomo risalti come legame indissolubile di quest’ultimo col mondo degli animali e delle piante. Pur lontane dal panpsichismo denso di temi evoluzionistici e nello stesso tempo incline a una deriva spiritualistica (quando non spiritistica) professato da Maeterlinck, le convinzioni di Proust circa il fondamentale carattere di leggi naturali da riconoscere alle leggi che reggono la psiche umana ne risultano indiscutibilmente corroborate6. Il comune interesse per la dimensione della vita interiore vede Maeterlinck e Proust convergere nell’assegnare un valore tutto particolare alla ricognizione degli stati del subcosciente, del sogno e poi del sonno sino a sfiorare il mistero della morte: si apre così l’esplorazione di territori che nulla vale a descrivere se non il continuo ricorso alle analogie quando non il puro e semplice silenzio7 della contemplazione e dello scavo in se stessi, di quanto del passato si è depositato nella nostra memoria.

2.

  • 8Ivi:154.
  • 9Ivi: 152.
  • 10  Maeterlinck [1902] 1908: 199-225.

3Procediamo con ordine. Come si è detto, la casistica dei luoghi in cui Proust – e non solo il Proust della Recherche, ma quello della vasta produzione giovanile, percorsa già da molti di quelli che diverranno i temi dell’opus majus – mostra di essere altamente ricettivo nei confronti dell’opera di Maeterlinck, al punto di sfiorare in più d’una occasione il vero e proprio plagio, è pressoché infinita8. È però nello stesso tempo vero non solo che di tale casistica non è difficile ravvisare i motivi conduttori fondamentali, ma anche che questi ultimi possono essere agevolmente colti in quella che possiamo indicare come la formulazione autentica nell’opera di Maeterlinck – opera in certo senso filosofica – da cui Proust più mostra di essere stato colpito. Quell’opera è Le Temple enseveli, e ad Antoine Bibesco, da cui la aveva avuta in prestito fresca di stampa, Proust non esita (nel 1902) a scrivere che «contiene dei tesori»9. Tesori – si dovrà aggiungere – tutt’altro che riposti, e anzi di dominio pubblico, se si pensa che il libro, apparso nel 1902, aveva nel 1908 raggiunto la tiratura di 17 000 copie. Metterà quindi conto di procedere innanzitutto a un inventario di queste ricchezze. Inventario che non ambisce a essere esauriente, ma che in ogni caso non può non iniziare da quanto da Maeterlinck è illustrato nel capitolo intitolato Le passé10.

  • 11Ivi: 204-207.
  • 12Ivi: 34.
  • 13Ivi: 208.

4Dopo avere a lungo discusso della evoluzione della vita e della collocazione dell’uomo nella scala evolutiva, Maeterlinck affrontava la questione del passato sottolineando innanzitutto la forza che esso esercita su ogni uomo, ma avendo cura nello stesso tempo di rilevare l’intimo legame tra passato e presente. È quest’ultimo a essere assolutamente immutabile perché coincidente con l’istante in cui a esso guardiamo. Il passato, invece, è soggetto a continue variazioni nella sua assoluta dipendenza dalla nostra memoria: esso, come tale, è in realtà sempre presente, frutto di quel lavorio continuo del «nostro cuore» e della «nostra intelligenza» sul nostro ricordare che ci assicura del nostro stesso essere, che è alla base e nello stesso tempo è funzione della nostra coscienza. Il passato che a noi dice qualcosa, che per noi ha un senso, il passato che rimane, non può ridursi a una successione di azioni più o meno attive o passive. In realtà, sono proprio gli avvenimenti da noi vissuti che, allorché si ripresentano al ricordo, producono in noi delle «reazioni morali» che, come tali, «dipendono interamente dal modo in cui noi guardiamo agli eventi trascorsi». Sono queste «reazioni morali» a stare alla base del nostro «essere interiore», costitutive anzi di quest’ultimo e proprio per questo a loro volta esposte a tutte le variazioni che possono conseguire «dalla sostanza morale che esse trovano in noi»11. La «sostanza morale» alla base d’una «reazione morale» non può, comunque, mai fare parte dell’ordine di natura12. In forza di questa «sostanza morale» e del suo reagire, il passato è da noi vissuto e ripensato, e così ci dà modo di meglio conoscerci e di meglio agire. Il passato, allora, non si trasforma in una sentenza definitiva, in qualcosa di irrevocabile che a noi si impone. Solo se la «vita morale» si irrigidisce fino a spengersi col tacere della coscienza, il passato diviene qualcosa di «irreparabile», diviene davvero il fardello di cui è impossibile liberarsi, diviene la condanna a cui è impossibile sottrarsi13.

3.

  • 14Ivi: 29.
  • 15Ivi: 30.
  • 16Ivi: 34.
  • 17Ivi: 201-202.

5In una pagina del primo dei capitoli de Le Temple enseveli – il capitolo intitolato La justice – Maeterlinck aveva scritto che quasi sempre accade che siamo noi stessi – noi stessi nella nostra interiorità – a divenire l’ultimo rifugio, anzi l’autentica dimora «dei misteri che volevamo annientare»14. Sotto questo aspetto, il caso della giustizia, del mistero di un «istinto immutabile» presente nel cuore di ogni uomo, è esemplare e ci impone di constatare quanto spesso accade che «ciò che portiamo via dai cieli lo ritroviamo nel cuore degli uomini»15. Il senso di un’affermazione del genere è chiaro: è nell’interiorità, là dove i sentimenti e l’intelligenza sono all’opera, che all’uomo è dato avere, con la coscienza di se stesso, la consapevolezza della necessità di ottemperare a una legge immutabile, non diversa da quelle che reggono gli eventi di natura e di cui il moto degli astri è il paradigma visibile, ma non per questo a esse riducibile. Noi ottemperiamo in realtà a una legge che si manifesta appunto nella «reazione morale» della nostra «sostanza morale». È «il nostro stato morale che modifica la nostra condotta nei confronti del mondo esterno e ci mette in guerra con quest’ultimo perché siamo in guerra con noi stessi». La «reazione» prodotta dalla nostra «sostanza morale» non può non scontarsi, non può non combattere con quanto ci sarebbe suggerito dal stesso nostro «spirito», dal nostro stesso «cuore», insomma dalla nostra natura di esseri pensanti e senzienti inseriti nell’ordine di natura16. Come tali – è questo il punto fondamentale – noi siamo però capaci di una visione prospettica e diacronica che garantisce, con la dinamicità funzionale della nostra vita coscienziale, il momento deliberativo e quindi la volizione. In altri termini, il nostro autoriconoscimento – autoriconoscimento in quanto tale essenzialmente morale – è possibile in funzione del nostro passato. È in una «lunga prospettiva» che il «passato si estende dietro di noi» – aveva scritto Maeterlinck17 – e pare consegnato alla morte, percorso solo dai movimenti «di cui in modo illusorio lo anima la lenta decomposizione della nostra memoria». Ma è in realtà una morte apparente. Il passato è tutt’altro che immobile e immutabile: esso vive, e vive «per molti di noi in modo più ardente e più profondo del presente e dell’avvenire», tanto da costituire il «focolaio più attivo» della nostra esistenza. Il passato è occasione, causa continua di quelle reazioni in cui la nostra interiorità si manifesta appieno nella sua dinamicità e ci assicura la nostra individualità coscienziale.

  • 18Ivi: 210.
  • 19Ivi: 222.

6Quel passato è in nostro possesso. È vero che non ci è dato mutarlo, ma è anche vero che ne possiamo trarre qualcosa di molto prezioso. In esso – scriveva Maeterlinck – sono contenute quasi tutte le nostre ricchezze, le ricchezze del nostro essere coscienti e consapevoli di noi medesimi18. Dobbiamo però essere noi stessi a scegliere cosa, di quelle ricchezze, è per noi più prezioso; dobbiamo, in ogni caso, evitare di rimanere ostaggio del nostro passato. Quest’ultimo è «il nostro segreto», un «segreto» che gli anni da noi vissuti hanno «promulgato», ma non per questo reso di pubblico dominio. Quel passato rimane «l’immagine più misteriosa del nostro essere, sorpresa e conservata dal Tempo»19, e conservata appunto dalla trama del ricordo «dei giorni che non sono più». Quei giorni hanno avuto e continuano ad avere un peso e un senso, fanno sì che quella trama sia un vero e proprio «tessuto spirituale» in cui il «saggio» è in grado come di avvolgersi, ricco di quanto di più prezioso ha saputo conservare del suo passato e nel quale può continuare a rispecchiarsi per meglio comprendere se stesso, per meglio comprendere la propria individualità, quanto dunque lo rende unico.

  • 20Ivi: 223-224.

7Se infatti gli uomini, nella loro stragrande maggioranza, si trovano a vivere vicende, a provare passioni, a cogliere occasioni che differiscono assai poco le une dalle altre, nascendo tutte dall’incontro con il corso inesorabile degli eventi di natura, sono invece proprio le «reazioni interiori» che hanno luogo in ogni individuo a essere assai diverse. Quelle «reazioni interiori» possono addirittura divergere in misura tanto profonda da far sì che anche un evento di minima portata, addirittura rimasto allo stato di abbozzo, possa produrre in un animo a ciò predisposto tensioni paragonabili a quelle che percorrono le società alla vigilia dei grandi cambiamenti. Basta un solo pensiero per provocare, nel «nostro destino» e in «ciò che esso ci riserva», sconvolgimenti profondi come quelli che produce «una grande vittoria o una grande disfatta»20.

4.

  • 21Ivi: 224-225.
  • 22Ivi: 32.
  • 23  Fechner 2008.
  • 24  Maeterlinck [1902] 1908: 227-228.
  • 25Ivi: 257-258. Su J.W. Ritter e Novalis e la scoperta dell’ultravioletto cfr. Poggi 2000: cap. VII.
  • 26  Maeterlinck [1902] 1908: 287-288.

8È in un istante, è nel «breve secondo strappato ai decreti eterni» in cui Sigfrido ha chiaro quale è il suo destino e quale è il suo dovere, che quelle «reazioni interiori» si compiono e fanno sì che noi diamo un nuovo indirizzo alla nostra vita, giunti – per una sorta di subitanea illuminazione – a una nuova e superiore consapevolezza di noi stessi21. Che tutto ciò accada è un fatto che si impone alla analisi della nostra psiche22. Maeterlinck però non si limita a sottolineare il carattere fatale dell’evento che così si consuma ricorrendo a una scontata immagine wagneriana. Maeterlinck è anche l’autore de La vie des abeilles e de L’intelligence des fleurs, più che convinto sostenitore di una visione della natura come essenzialmente vivente e nella quale le prospettive già delineatesi con la psicofisica di Fechner (autore tra l’altro di un libro dedicato alla «vita psichica delle piante»23) si uniscono a quelle di un evoluzionismo debitore forse più a Spencer che non a Darwin. Ne deriva una vera e propria cosmologia non immune da cedimenti nella direzione del misticismo e, ancor più, dello spiritismo. Su questa base, di quanto accade in sede di «reazione morale», Maeterlinck non esita ad avanzare una sorta di spiegazione, nel quadro di quella «metafisica influente» che ispira comunque la sua intera opera. Come scrive nel capitolo de Le Temple enseveli intitolato La chance24, «in noi si trova un essere che è il nostro vero io, il nostro io primigenio, immemoriale, illimitato, universale e probabilmente immortale». È un io che la nostra intelligenza – intelligenza «che non è che una sorta di fosforescenza sulla superficie di questo oceano interiore» – conosce ancora solo in modo imperfetto, anche se è vero che «in ogni giorno» le è sempre più chiaro che è proprio là che sono depositati «tutti i segreti dei fenomeni umani che sino a questo momento essa non ha compreso». È dunque un «essere inconscio», un essere che vive su un piano e in un mondo che non sono quelli della nostra intelligenza. È un essere che «ignora il Tempo e lo Spazio, queste due muraglie formidabili e illusorie, tra le quali la nostra ragione deve scorrere, a meno di perdersi». È un essere per il quale «non c’è né vicinanza né lontananza, né passato né avvenire, né resistenza della materia». Esso mostra di essere presente ovunque e di pervadere tutto quanto, è una sorta di «fluido essenziale», come – l’eco di Novalis, e proprio del Novalis scienziato visionario sodale di Ritter era evidente – «il raggio ultravioletto della vita universale»25. Del tutto conseguente, del tutto ovvio allora che il tempo non possa non apparire come «un mistero che abbiamo arbitrariamente diviso in passato e in futuro». Lo abbiamo fatto nella speranza di arrivare a comprendere qualcosa di quel mistero, ma la sola certezza alla quale forse possiamo pervenire è che il Tempo «non è che un immenso Presente, eterno, immobile, nel quale tutto quel che ha luogo e tutto quel che avrà luogo ha luogo in modo immutabile, senza che il domani – a eccezione che nell’effimero spirito degli uomini – si distingua dall’ieri o dall’oggi»26.

5.

  • 27  Nell’articolo Les éblouissements par la Comtesse de Noailles, apparso su “Le Figaro” del 15 giugno (...)

9Dinanzi a un incalzare ditirambico di tanta intensità – nel quale una sorta di basso continuo parmenideo accompagnava il collegarsi e il fondersi di immagini e temi da ricondurre ora a Fechner, ora a Eduard von Hartmann, ora a Novalis (l’elenco potrebbe ovviamente continuare) – è difficile non pensare a più che a un moto d’ironia in Proust. Con assoluto acume, questi anzi aveva colto ben presto la direzione verso cui muoveva l’assolutizzazione della prospettiva evoluzionistica operata da Maeterlinck nei termini di uno spiritualismo di fondo. Maeterlinck – aveva infatti scritto Proust nel 190727 – «è un evoluzionista nell’assoluto […] per il quale scienza, filosofia e morale sono sullo stesso piano». Per Maeterlinck, continuava, la bontà e la verità non rappresentano un «miraggio», diretta conseguenza delle leggi della prospettiva che governano la nostra intelligenza. L’orizzonte in cui si collocano la felicità e la verità, per Maeterlinck, sono – sentenziava Proust – «il termine di un ideale reale, al quale noi effettivamente ci avviciniamo». In Maeterlinck – non è difficile cogliere il senso ultimo delle parole di Proust – ci troviamo dinanzi a una nuova manifestazione di quella spiritualizzazione neoromantica della visione scientifica dei processi di natura che aveva fatto proprio, sublimandolo, lo stesso culto positivistico del progresso.

  • 28  Ferraris 1987; Bonomi 1987; Poggi 1991; Piazza 1998.

10Eppure abbiamo anche visto che pochi anni prima Proust non esita ad affermare che l’opera forse più rappresentativa delle vedute di Maeterlinck – appunto Le Temple enseveli – contiene dei veri e propri «tesori». Non c’è nessun motivo per supporre una qualche malafede da parte di Proust. Si tratta però di accertare in cosa è ragionevole supporre consistessero ai suoi occhi quei «tesori». Per farlo, una volta che sono stati richiamati ed esaminati alcuni passaggi essenziali de Le Temple enseveli, si tratterà ora di guardare alle pagine conclusive della Recherche, là dove il riaffiorare di tutti i sedimenti della memoria ci impone la constatazione che il nostro essere è fatto di tempo e dunque di passato: «noi occupiamo nel Tempo un posto che cresce senza posa», in una catena d’istanti che non presenta soluzioni di continuità. Catena senza soluzioni di continuità che costituisce la condizione indispensabile perché quegli istanti, quegli eventi che il tempo sembra avere fagocitato ma in realtà ha conservato – e ha conservato assolutamente intatti – possano essere – anche quando sono i più remoti – da noi riportati alla luce da là dove si sono andati a depositare: nella parte più profonda del nostro io, in una interiorità che rappresenta il punto di leva su cui far forza per la riconquista del tempo perduto – e quindi di noi stessi. Al lavoro di chi, dopo lunghi sondaggi, ne scava freneticamente i «giacimenti», il «bacino minerario» della nostra memoria si rivela ricco di ricchezze inestimabili28.

6.

11Che il passato – quel passato che è di fatto il modo in cui il tempo viene a palesarsi – contenga la gran parte delle nostre ricchezze e che queste ricchezze siano rappresentate da quanto appartiene alla nostra interiorità, era stato affermato con decisione e chiarezza da Maeterlinck. Sono quindi evidenti le suggestioni che affermazioni del genere esercitano su Proust, tanto più se si tiene conto di quanto quelle suggestioni risultino rafforzate dalla insistenza con cui, nelle pagine de Le Temple enseveli, era stata sottolineata la vitalità del passato, il suo imporsi a una memoria che tende invece alla decomposizione. Più che di suggestioni, sarebbe anzi forse il caso di parlare di convergenze, e di convergenze non secondarie.

  • 29  Simon 2004: 158.

12Ma il punto in cui tra le concezioni di Maeterlinck e la visione di Proust della riconquista del tempo perduto è maggiormente dato ravvisare una connessione – e una connessione profonda – va individuato altrove, ed è un punto in cui non solo emergono e si precisano alcune chiare convergenze, ma in cui non è difficile cogliere il delinearsi di una netta – ed estremamente significativa – divergenza. Una divergenza che, peraltro, non mette in alcun modo in questione la sintonia di Proust con Maeterlinck circa la costitutiva dinamica temporale della nostra esistenza, del nostro stesso essere (Proust, semmai, non nasconde il suo scetticismo circa le vedute di Maeterlinck relative alla conoscibilità del futuro29). Proust – in ciò consiste quella divergenza – non condivide l’«evoluzionismo nell’assoluto» di Maeterlinck, è del tutto alieno da quella che è la ripetuta professione di fede di Maeterlinck in una forma di spiritualismo, spiritualismo che in realtà appare soprattutto consistere in un panpsichismo dai tratti misticheggianti.

  • 30  Proust 1989: IV, 621.
  • 31Ivi: IV, 620.

13Per Proust, lo spirito altro non è che «un grande specchio» nel quale la realtà si riflette e che come tale chiede di essere oggetto della «trascrizione più esatta» del modo in cui essa si dà ed è da noi vissuta, ed è vissuta in forza delle impressioni che essa lascia sui nostri sensi. Nella distanza che si crea nel passato, nello scorrere del tempo, quelle impressioni sono destinate a essere ricreate dalla memoria, e quindi approfondite, chiarite, trasformate in veri e propri «equivalenti d’intelligenza»30. Il passo decisivo così reso possibile è quello con cui viene infine preso atto del darsi di una nuova e più vera realtà31 che si riflette nel «grande specchio» dello spirito: quella, appunto, del tempo. Ma è in ogni caso un passo che non significa l’acquisizione di qualcosa di assoluto, il passaggio a una dimensione trascendente, il rivelarsi di un «immenso presente». Abbiamo una rivelazione, ma quella rivelazione è il frutto non d’una intuizione, ma del lavorìo della nostra intelligenza e nello stesso momento la rivelazione della nostra finitezza, della nostra totale dipendenza dal tempo. L’interiorità in cui essa matura è l’interiorità della chiusura in se stesso del narratore, raccolto esamine ai piedi dello scalone dell’hôtel Guermantes, e di una chiusura in cui però vengono ricostruiti percorsi, sono riannodate connessioni, vengono ritrovati i nomi delle cose. Non è quella in cui la nostra coscienza si sublima estaticamente nella contemplazione del mistero, così come emerge a più riprese nelle pagine de Le Temple enseveli.

7.

  • 32Ivi: IV, 622.

14Tutto ciò risalta con piena chiarezza proprio là dove Proust si sofferma sui caratteri della «trascrizione più esatta» possibile dei modi in cui il mondo ci si offre nel suo darsi immediato ai sensi. Il mondo ci appare in un aspetto che in ogni caso è il suo «aspetto reale», è cioè la realtà dei modi in cui esso si presenta a noi e da noi viene vissuto. La trasformazione in «equivalenti di intelligenza» delle impressioni che ricevono i nostri sensi non ha il carattere dell’immediatezza, dell’intuizione, della subitanea rivelazione. Essa non intacca in alcun modo – finisce anzi col valorizzarlo – quel che proprio l’esame del mondo così come viene direttamente esperito nelle impressioni che ne riceviamo mette in luce. In quelle impressioni facciamo esperienza diretta del nostro sentire: quel che a noi appare come mutare e trasformarsi del mondo è innanzitutto il mutare e il trasformarsi di noi stessi, è insomma un succedersi di stati diversi del nostro sentire. Il lavoro dell’intelligenza, distaccato dalla immediatezza della esperienza, interviene poi ad analizzare e interpretare quegli stati, a operarne la «trascrizione». La «trascrizione più esatta» deve dunque mirare a restituire tutto ciò, a cogliere e mettere in luce il modo in cui facciamo esperienza della realtà e, facendola, facciamo esperienza di noi stessi, ci osserviamo e ci descriviamo, incorrendo assai spesso in quelle illusioni dei sensi di cui le leggi della prospettiva e le tecniche coloristiche messe a frutto nella pittura forniscono esempi a tutti ben noti32.

  • 33Ivi: IV, 622-623.

15Ma forse ancor più delle illusioni che toccano i nostri sensi e che fanno sì che i suoni e i colori del mondo siano sempre e comunque i nostri suoni e i nostri colori, a far risaltare il ruolo sempre decisivo del modo in cui nello «specchio» del nostro «spirito» – «spirito» che per Proust nulla ha di spirituale – si riflette la realtà nello stesso momento in cui noi ci riflettiamo, in essa valgono i modi in cui su quest’ultima si riflettono i nostri desideri, investendo in primo luogo e soprattutto le persone. Non siamo allora confinati al nostro udire, al nostro vedere, al riconoscere i tratti di un volto o il suono di una voce: i riflessi dei nostri desideri portano a rappresentarci le persone a noi più vicine dentro di noi, là dove «i loro più piccoli atti possono portare con sé dei turbamenti mortali». Quella che allora è chiamata in causa è la sfera del sentimento, la nostra dinamica di soggetti che vogliono e agiscono e dei quali l’unico fondamento – il vero e proprio principio di individuazione – non può non essere costituito dall’instaurarsi e mantenersi di uno specifico equilibrio tra desideri e realizzazione dei medesimi. Quell’equilibrio può in alcuni essere alterato e compromesso in modo catastrofico da quanto per altri è solo un trascurabile motivo d’inquietudine. Da un lato si conferma così il darsi di una costituzionale reattività di quella che possiamo considerare l’interiorità, da un altro risalta la specificità e quindi l’estrema variabilità e diversità delle reazioni in cui quella reattività si manifesta33.

8.

16Si potrebbe allora essere tentati di cogliere non solo una chiara assonanza tra il modo in cui Proust ci mette dinanzi al manifestarsi di quella che è comunque una interiorità e le pagine de Le Temple enseveli in cui abbiamo visto Maeterlinck mettere in luce quella che appare come la specificità e la forza delle reazioni interiori che nascono dalla coscienza. Ma è una tentazione che non ha motivo d’essere, come risulta con chiarezza dal modo in cui Proust mostra di concepire il compiersi della rivelazione della nostra costituzionale temporalità attraverso la riconquista del tempo perduto. Proust affida al lavoro della intelligenza quella riconquista e, nello stesso tempo, ammette l’esistenza di una dimensione di interiorità in cui è all’opera la dinamica dei nostri sentimenti, dei desideri e del loro riflettersi su chi ne è oggetto. È dunque innegabile che per Proust la «trascrizione più esatta» della realtà di cui facciamo esperienza non può non chiamare in causa il darsi di quella che possiamo anche indicare come una interiorità in cui si mostra all’opera una forma di coscienza. È però anche innegabile – ed è giunto il momento di sottolinearlo con tutta la forza necessaria – che una tale interiorità ha caratteri assai – per non dire completamente – diversi da quelli che le abbiamo visto assegnati da Maeterlinck.

  • 34  Bonnet 1961.
  • 35  Proust 1989: IV, 622.

17Maeterlinck è convinto della forza che, nel plasmare il nostro «essere interiore» – «essere interiore» che presenta in ogni caso un deciso carattere spirituale – hanno le «reazioni morali», le reazioni che nella interiorità sono prodotte dalla «sostanza morale» di cui quest’ultima è intessuta. Per parte sua, Proust non nega che proprio la «trascrizione più esatta» della realtà del mondo in cui ci troviamo a vivere, a sentire, a desiderare debba prendere atto dell’esistere di un «cielo morale». Nel far uso di una espressione del genere – uso non contemplato dal misticismo di Maeterlinck – la sua memoria va forse all’ultimo anno di liceo, all’insegnamento di Alphonse Darlu34. Verrebbe anzi da pensare che, nel ricorrere a una immagine del genere, il proposito di Proust fosse anche quello di muoversi, come sempre, sul filo dell’ironia, e operare quindi una crasi della celebre sentenza kantiana divenuta quasi la parola d’ordine del dominante neo-criticismo accademico. Ma, in ogni caso, una volta ammessa l’esistenza di un «cielo morale» – ovvero, fuor di metafora, di punti di riferimento indispensabili a guidare il nostro interagire con chi nella nostra interiorità ci è presente in forza dei sentimenti che in noi produce – per Proust è anche evidente che la luce di quel «cielo morale» subisce in continuazione delle variazioni, e le subisce in connessione diretta – la metafora trascorreva in qualche misura dal piano della astronomia a quello della meteorologia – alle «differenze di pressione della nostra sensibilità»35. Superfluo aggiungere che contemplare la possibilità che queste «differenze di pressione» condizionino l’intensità della luce che risplende nel «cielo morale» equivale all’affermazione esplicita dell’impossibilità di una legge morale trascendente la dinamica del nostro concreto agire, dei nostri desideri e del loro riflettersi sulle persone. È invece evidente il carattere evolutivo e quindi disteso nel tempo della nostra stessa individualità di soggetti che conoscono e agiscono senza illusione alcuna di una qualche finalità. Il senso in cui Proust ravvisava in Maeterlinck una assolutizzazione sostanzialmente ingenua della visione evoluzionistica è a questo punto ancor più chiaro: un «orizzonte di felicità e di verità» è quello verso cui muoviamo, è quello che aspiriamo a raggiungere, ma quell’orizzonte – l’orizzonte del nostro «cielo morale» – pare non essere altro che un «miraggio», se a esso guardiamo come all’unico autentico fondamento della nostra individualità cosciente. La voce della morale – come voce che risuona nella interiorità della nostra coscienza – non deve essere confusa con quanto la filosofia ci invita a ponderare e ad analizzare e con quanto ci fa conoscere la ricerca scientifica. Vi è altrimenti solo la fuga nel misticismo, la professione di fede nel mistero. E invece è proprio la trasformazione delle impressioni registrate dalla memoria in «equivalenti d’intelligenza» – e dunque il meticoloso lavoro di ricognizione dei legami tra i nomi e le cose – a condurci a prendere atto della fondamentale temporalità del nostro essere e, in tal modo, a porre la premessa fondamentale di una autentica ricognizione della nostra interiorità.

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– 1991, Gli istanti del ricordo. Memoria e afasia in Proust e Bergson, Bologna, il Mulino

– 2000, Il genio e l’unità della natura. La scienza della Germania romantica 1780-1830, Bologna, il Mulino

Proust, M.

– 1927, Chroniques, Paris, Gallimard

– 1989, À la recherche du temps perdu, Édition publiée sous la direction de J.-Y. Tadié, IV, Paris, Gallimard

Simon, A.

– 2004, Proust lecteur de Maeterlinck. Affinités sélectives, in B. Brun e J. Hassine (a c. di), Marcel Proust 4: Proust au tournant des siècles, Paris-Caen, Lettres Modernes Minard: 145-160

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Note

1  Simon 2004.

2  Maeterlinck [1902] 1908.

3  Proust 1989: IV, 1320, dove viene ricordata a tale proposito la lettera a J. Boulanger dell’1° gennaio 1920: «La dernière page de mon livre est écrite depuis plusieurs années (la dernière page de tout l’ouvrage, la dernière page du dernier volume)».

4 Brady Swartz 1972; Finn 2004; Fraser 1994; Mc Guinnes 2000.

5  Bronne 1967.

6  Simon 2004: 152.

7Ivi: 150.

8Ivi:154.

9Ivi: 152.

10  Maeterlinck [1902] 1908: 199-225.

11Ivi: 204-207.

12Ivi: 34.

13Ivi: 208.

14Ivi: 29.

15Ivi: 30.

16Ivi: 34.

17Ivi: 201-202.

18Ivi: 210.

19Ivi: 222.

20Ivi: 223-224.

21Ivi: 224-225.

22Ivi: 32.

23  Fechner 2008.

24  Maeterlinck [1902] 1908: 227-228.

25Ivi: 257-258. Su J.W. Ritter e Novalis e la scoperta dell’ultravioletto cfr. Poggi 2000: cap. VII.

26  Maeterlinck [1902] 1908: 287-288.

27  Nell’articolo Les éblouissements par la Comtesse de Noailles, apparso su “Le Figaro” del 15 giugno 1907. Al testo di Proust poi ripubblicato in Proust 1927: 183 (Maeterlinck è un «évolutionniste dans l’absolu […] pour qui science, philosophie et morale sont sur le même plan, et l’horizon de bonheur et de vérité n’est pas un mirage résultant des lois de notre optique et de la perspective intellectuelles, mais le terme d’un idéal réel, dont nous nous rapprochons effectivement») rinvia Mein 1971.

28  Ferraris 1987; Bonomi 1987; Poggi 1991; Piazza 1998.

29  Simon 2004: 158.

30  Proust 1989: IV, 621.

31Ivi: IV, 620.

32Ivi: IV, 622.

33Ivi: IV, 622-623.

34  Bonnet 1961.

35  Proust 1989: IV, 622.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Stefano Poggi, « Fonti ovvie e trascurate. Le Temple enseveli di Maurice Maeterlinck e Le Temps retrouvé di Marcel Proust », Rivista di estetica, 48 | 2011, 271-282.

Notizia bibliografica digitale

Stefano Poggi, « Fonti ovvie e trascurate. Le Temple enseveli di Maurice Maeterlinck e Le Temps retrouvé di Marcel Proust », Rivista di estetica [Online], 48 | 2011, online dal 30 novembre 2015, consultato il 23 novembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/1527 ; DOI : 10.4000/estetica.1527

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Stefano Poggi

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