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2. INTERVENTI

Che cosa socialmente c’è

Alberto Voltolini
p. 377-389

Abstract

Maurizio Ferraris’ theory on social entities presents many interesting analogies with artefactualist theories on fictional entities. Like artefactualism, however, it probably needs some integration. As Ferraris himself acknowledges, mere dependence on subjects does not by itself qualify an entity as social. Moreover, the very same definition of a social entity as an inscribed (social) act seems to yield merely necessary, but not sufficient, identity conditions for such an entity. To my mind, what is needed is a normative element. For a social entity is an intrinsically normative entity, which is (inter alia) composed by something like Searle’s constitutive rules.

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Testo integrale

Una versione precedente di questo contributo è apparsa sul sito www.rescogitans.it [link non raggiungibile 21/03/2017]. Si ringrazia la direzione editoriale per averne gentilmente concesso la pubblicazione – con modifiche e integrazioni – in questa sede.

  • 1  Von Wright 1971.
  • 2  Questa distinzione tra ontologia e metafisica è ormai cosa consueta a partire dalla sua istituzion (...)
  • 3  Voltolini 2006.
  • 4  Thomasson 1999.

1Non c’è dubbio che io simpatizzi molto per la teoria che Maurizio Ferraris propone in Documentalità sugli oggetti istituzionali e sociali più in generale. Dal punto di vista dell’ontologia, di ciò che c’è nel catalogo generale delle cose, abbiamo buone ragioni per volere in tale catalogo cose come i matrimoni, le nazioni e i trattati di pace, che altro non sono che una codificazione istituzionale di entità sociali come le unioni familiari, i gruppi e gli accordi. Non sapremmo infatti dare ragione convincente dei nostri comportamenti se non ammettessimo entità siffatte. Come già sottolineò a suo tempo von Wright1, immaginate di dover spiegare i movimenti di masse di individui, per esempio quelli avvenuti avanti e indietro per quattro lunghi anni tra il 1915 e il 1918 sulle montagne del Carso, senza tener conto del fatto che quegli individui appartenevano a eserciti di nazioni come l’Austria-Ungheria e l’Italia che si erano dichiarate guerra. Molto più banalmente, perché vi fermano alla frontiera se non avete il passaporto (o il passaporto giusto – un punto su cui tornerò in seguito)? D’altronde, dal punto di vista della metafisica, della natura di ciò che c’è (se c’è)2, è più che ragionevole dire, come fa Ferraris, che le entità istituzionali e sociali sono entità dipendenti per la loro esistenza dall’esistenza di altre entità, nella fattispecie dall’esistenza di soggetti, tipicamente soggetti umani, e di loro produzioni materiali (o mentali, nella misura in cui tali produzioni sono a loro volta anche materiali), quelle che Ferraris chiama iscrizioni. A prima vista parrebbe che la dipendenza delle entità sociali da iscrizioni sia più debole rispetto a quella che riguarda le entità istituzionali – in fin dei conti, l’istituzionalizzazione nel matrimonio delle unioni familiari comporta proprio la loro iscrizione in un registro di qualche tipo. Ma ciò non è scontato, visto che come ho appena detto per Ferraris una traccia mentale di un’entità sociale è legittima come una pubblica. Ora, certamente, senza soggetti umani le entità istituzionali non esisterebbero – un cane non sa che cosa farsene di un trattato – e nella misura in cui le entità istituzionali sono per l’appunto solo istituzionalizzazioni di entità sociali, è dubbio che ci siano entità sociali senza soggetti tipicamente umani, o almeno che ci siano le nostre entità sociali. Diciamo, per esempio, che anche i cani giocano, ma quello che un cane fa è giocare proprio nel nostro senso di giocare? Ma il mio problema è se, anche modulando opportunamente le forme di dipendenza per tener conto della varietà di entità istituzionali e sociali, riusciamo a rendere opportunamente conto della metafisica di tali entità. Altrove3 ho sostenuto che le cose non stanno così per un tipo di entità che si avvicinano molto alle entità istituzionali e sociali e che, in quanto creazioni dello spirito umano, sono certamente delle entità dipendenti dall’attività umana: le entità fittizie come Anna Karenina, Paperino e Topolino. Per quanto riguarda tali entità, Thomasson4 ha sostenuto una teoria analoga a quella di Ferraris, affermando che i ficta sono entità dipendenti dai loro autori e dai testi che narrano di esse. Quella teoria mi pare tuttavia raccontare solo una parte della storia; manca qualche altro ingrediente per avere effettivamente un’entità fittizia, nella fattispecie un certo insieme di proprietà, le proprietà mobilitate nella rilevante narrazione. Analogamente, per quanto riguarda le entità istituzionali e sociali, per avere entità del genere mi sembra occorra qualcos’altro oltre ai rapporti opportunamente modulati di dipendenza ontologica, nella fattispecie un fattore normativo. Una conseguenza interessante di questo punto è che, una volta inseriti questi requisiti normativi nelle condizioni di identità di un oggetto sociale, verrà poi fuori che pure per gli oggetti sociali la loro ratio essendi non deve coincidere con la loro ratio intelligendi, come invece Ferraris vuole in omaggio (parziale) al testualismo del suo maestro Derrida. Così, lo scopo di ciò che dirò nel prosieguo è quello di pungolare Ferraris non tanto per riscrivere una seconda edizione di Documentalità, ma per offrire dei contributi che servano allo sviluppo e alla integrazione della teoria.

  • 5  Ferraris 2009: 359-360.
  • 6  Thomasson 1999.

2Partiamo da una delle tesi qualificanti di Documentalità, riassunta alla fine del lavoro come quarta tesi5, quella degli oggetti sociali come entità soggetto-dipendenti. Questa tesi va sicuramente modulata opportunamente: perché un oggetto sociale, e a fortiori uno istituzionale, esista, deve esistere un particolare soggetto che lo ha concepito, o più debolmente deve esistere un qualche soggetto che lo ha concepito. Certamente, un’opera d’arte dipende nel primo modo, quello che Thomasson6 ha chiamato dipendenza rigida, da un certo soggetto, il suo autore. I cani non sanno cosa farsene della Gioconda, che – intesa come quadro, non come mera tela fisica esposta in un certo ambiente come il museo del Louvre a Parigi – è un oggetto solo per gli esseri umani, o comunque per esseri come noi. E tuttavia non sarebbe esistita se non fosse esistito Leonardo. Non solo la copia fatta da un contraffattore non sarebbe la Gioconda, e fin qui non ci piove, ma non sarebbe tale neppure l’opera dipinta da un gemello di Leonardo su una Terra Gemella. Ma forse, invece, il trattato di Waitangi, che sancì nel 1840 l’inizio del governatorato britannico sulla Nuova Zelanda, avrebbe potuto non recare la firma, da parte britannica, del capitano William Hobson, ma di qualche altro rappresentante della corona britannica – per esempio di Darwin, fosse passato allora di lì investito di tali poteri invece che cinque anni prima come semplice scienziato imbarcato sul Beagle nella sua famosa spedizione naturalistica intorno al mondo. Basta in tal caso quella che sempre Thomasson ha chiamato la dipendenza generica, la dipendenza dell’oggetto sociale da un qualche soggetto tipicamente umano.

  • 7  Dico “generalmente” perché se si sostiene, come alcuni fanno, che anche gli stati intenzionali son (...)
  • 8  Frege 1918.
  • 9  Cfr. Sacchi 2007.

3Ora, moduliamo pure la dipendenza dai soggetti degli oggetti sociali nelle due forme, rigida e generica. In generale penso che se si può parlare di un prossimo lavoro sulle entità sociali, allora questo potrebbe ben includere un testo sulla teoria della dipendenza, una nuova teoria delle categorie fondata sui rapporti di dipendenza, che prevedesse di distinguere tipi di entità sociali attraverso tipi diversi di dipendenza. Tuttavia, resta che di per sé la dipendenza modale da soggetti tipicamente umani non qualifica ancora qualcosa come gli oggetti sociali. Prendiamo per esempio il caso che segue, quello che potremmo chiamare, scimmiottando Levi Strauss, il caso dei tristi tropi. I tropi sono quel qualcosa teorizzato da Aristotele sotto la categoria di accidente o momento: qualità particolarizzate. Prendiamo la tristezza di Tom, la tristezza di Sam e la tristezza di Pam. Sono tutti tristi tropi, ma sono tre tristezze diverse, tre qualità particolarizzate perché dipendono da tre individui diversi. Una è di Tom, una è di Sam, una è di Pam. Tecnicamente questi tropi divergono tra loro perché dipendono da soggetti differenti; la loro dunque è una dipendenza rigida dai loro portatori. Generalmente, un tropo ha delle coordinate spaziotemporali, un qui e un ora7, e fin qui nulla da dire – anche se ci sono entità sociali temporali ma non spaziali, come un matrimonio (vedi dopo), se prendiamo una guerra o un concerto di Ligabue, che sembrano ottimi candidati a essere eventi sociali, questi hanno entrambe tali coordinate –, ma dubito che qualcosa come il tropo possa essere considerato di per sé come un’entità sociale. Ci vuole qualcosa di più. La tristezza di Tom, di Sam, di Pam non sono entità sociali. Esempi analoghi si potrebbero fare per altre entità non sociali che dipendono genericamente per la loro esistenza invece che rigidamente. C’è per esempio chi ha sostenuto che un contenuto di pensiero, un Gedanke alla Frege8, dipende per la sua esistenza dall’esistenza di soggetti9. Ma nulla di per sé fa di un Gedanke, per esempio il contenuto di pensiero che 2 + 2 fa 4, un’entità sociale.

  • 10  Ferraris 2009: 35-37.
  • 11  Millikan 1984: 2.

4Il punto non sfugge a Ferraris, che non a caso a un certo punto di Documentalità10 parla di un’entità anfibia come gli artefatti. Gli artefatti sono oggetti in parte naturali, per cui per esempio una bottiglia è un oggetto fisico che puoi lanciare addosso a qualcuno come il modellino del duomo di Milano, ma in parte anche sociali, per cui una sedia esiste come sedia, e non come mero ammasso di legno, nella misura in cui ha una funzione socialmente rilevante. Se perdesse quella funzione, o se addirittura non l’avesse mai avuta, non sarebbe più quell’oggetto sociale. Ora, come rileva Ferraris stesso, gli artefatti ci sono nel momento in cui qualcuno li produce. Andrebbe aggiunto, gli artefatti si distinguono dagli strumenti proprio per l’esser stati creati da qualcuno, invece che essere già disponibili, con l’intenzione di avere la loro funzione, quella che Millikan11 chiama una funzione propria progettata. Dunque anch’essi sono oggetti dipendenti, oggetti che modulano la loro dipendenza modale – non esisterebbero se non esistessero altre entità – nella forma che è stata chiamata, sempre per rimanere a Thomasson, di dipendenza storica dai loro produttori: non solo necessariamente, se esistono, esistono i loro produttori, ma prendono a esserci nella misura in cui i loro produttori ci sono già. Ma per l’appunto, non è il loro essere oggetti dipendenti che spiega quella parte sociale della loro natura. Ciò che spiega tale parte è la loro funzione intenzionale, ciò che li accomuna agli strumenti, da cui invece si differenziano proprio rispetto alla loro modalità di origine catturata dalla relazione di dipendenza storica dai loro produttori.

  • 12  Ferrraris 2009: 182.
  • 13Ivi: 360.

5Ferraris però ribatterebbe che per caratterizzare appropriatamente la natura degli oggetti sociali occorra soffermarsi non solo sulle loro condizioni di esistenza, ma anche su quelle di persistenza. Come anche Thomasson ha notato, affinché un oggetto sociale persista, devono essere garantite condizioni perché l’oggetto possa sopravvivere ai suoi creatori: oltre che una dipendenza rigida o generica e altresì storica, a un oggetto sociale deve essere garantita una dipendenza costante; l’oggetto persiste solo se qualcos’altro esiste nell’arco di tempo di tale persistenza. Prendiamo dunque per esempio nuovamente un matrimonio. Un matrimonio entra in esistenza quando i contraenti si impegnano in una certa procedura, ma, come molti di noi hanno constatato, può anche dissolversi, smettere di esistere. Ma, bisogna aggiungere, occorrono anche delle condizioni che spieghino come fa un matrimonio – che pur avendo un’origine non è ovviamente un’entità spaziotemporale: se dopo essersi sposati a Las Vegas si torna in Italia, non è che anche il matrimonio si è spostato – a preservarsi. Come sottolinea Ferraris12, occorre che se ne serbi in qualche modo traccia, fosse anche una mera traccia mnestica; il matrimonio deve essere iscritto, registrato da qualche parte. Questa doppia dipendenza, tanto relativamente all’esistenza quanto alla persistenza di un oggetto sociale, porta Ferraris a sostenere, nella sua formulazione più generale, la quinta tesi, valevole per tutti gli oggetti sociali: Oggetto sociale = Atto (sociale) iscritto13.

  • 14  Sempre in relazione al matrimonio, il punto ricorre anche in Sainsbury 2010: 91-92, anche se Sains (...)
  • 15  Ferraris 2009: 182.

6Una conseguenza di questa tesi è che una volta sparita la traccia o iscrizione, anche l’oggetto sociale sparisce. Tornando al caso del matrimonio, non occorre divorziare perché un matrimonio cessi di esistere; basta che non risulti più traccia di esso, per esempio basta che – in assenza di documenti scritti – tutti quelli coinvolti nella sua procedura se ne dimentichino, come in un matrimonio in cui tutti i partecipanti alla cerimonia soffrono di Alzheimer14. Al punto che, aggiunge Ferraris15, se a qualcuno di questi tornasse il ricordo dell’evento, il matrimonio sarebbe risuscitato – un po’ come succederebbe per Thomasson non solo a un’opera letteraria andata completamente perduta, ma di cui all’improvviso ne rispuntasse fuori una copia (dalle sabbie del deserto, poniamo), ma anche ai ficta dimenticati di cui si parlava in tale opera, che per l’appunto dipendono per la loro persistenza dal mantenersi in esistenza di una qualche copia dell’opera in cui compaiono.

7In realtà, che un certo oggetto sociale possa risorgere qualche problema lo solleva. Consideriamo proprio il caso di un’opera letteraria – poniamo, una canzone. Supponiamo che, dopo che si erano perse tutte le tracce della mitica Alone again, il grande successo di Gilbert O’ Sullivan, nel 3000 d.C. dalle sabbie del deserto rispunti fuori un mangianastri ancora incredibilmente funzionante che appena acceso si mette a suonare:

8(1) Alone again

 

9Al suo interno infatti si trova un nastro su cui era stata incisa più di mille anni prima una copia di Alone again. Ma ascoltando quel nastro, l’unica cosa che la gente dell’inizio del quarto millennio riesce a sentire ammonta a quanto espresso da:

 

10(2) Alone, a gay…

 

11preso come l’inizio di una poesia che evidentemente significa tutt’altra cosa, se non addirittura a quanto espresso da:

 

12(3) Alone. Ah, gay!

 

  • 16  Il problema è ben presente a Thomasson che quando dice che deve rimanere almeno una traccia mnesti (...)

13Vale a dire, una tesi sulla presunta tendenza omosessuale a imbrattarsi. Vorremmo allora dire che Alone again è risuscitata? O preferiremmo dire che siamo di fronte a (l’abbozzo di) un’altra canzone, o comunque di un’altra opera16?

14Dietro questo problema apparentemente di lana caprina – la risurrezione di un oggetto sociale – c’è evidentemente una questione di identità. Vale a dire, mettere in campo tutti i rilevanti rapporti di dipendenza, ossia tutti quei rapporti che catturano le condizioni di esistenza e di persistenza di un oggetto sociale, non basta a catturare ciò che costituisce l’identità di un tale oggetto.

15Ritorniamo infatti alla tesi principale dell’ontologia di Documentalità: Oggetto sociale = Atto (sociale) iscritto. E prendiamo adesso la seguente situazione: due scimmie glabre che si spulciano a vicenda. Supponiamo che non abbiano pelliccia. E dal momento che non hanno pelliccia diciamo che vi è un arrossamento sulla pelle dell’una e dell’altra che è traccia del fatto che si sono spulciate. In questo caso abbiamo un atto sociale perché per spulciarsi bisogna essere almeno in due. Abbiamo anche una iscrizione perché questo atto lascia una traccia, cioè l’arrossamento sulla pelle. Nonostante questa situazione soddisfi le due condizioni di dipendenza per un oggetto sociale – dipendenza storica, rigida o generica, da soggetti e dipendenza costante da tracce – difficilmente potremmo dire che un siffatto atto sociale così iscritto sia entrato in circolo come oggetto sociale per il fatto che tutto questo è avvenuto. Oppure, per liberarci la mente dal sospetto che qui il problema sia legato al fatto che si ha a che fare con soggetti non umani (in fondo, abbiamo detto che un atto sociale deve coinvolgere soggetti tipicamente umani e, benché a noi geneticamente simili, le nostre scimmie glabre forse non sono esattamente soggetti del genere), prendiamo un altro esempio vicino alla vita dell’autore del libro che ha l’abitudine di andare dall’osteopata. Anche qui abbiamo un atto che coinvolge almeno due persone – l’osteopata e Ferraris medesimo – e che – sperabilmente – lascia (benefiche) tracce. Tuttavia, è difficile che l’operazione del rilassamento e dello sgonfiamento delle ossa del filosofo Ferraris che l’osteopata produce possa essere gratificata dal fatto di essere considerata come un oggetto sociale. Così, sia per la situazione delle scimmie glabre che si spulciano, sia per la situazione dell’osteopata che rimette a posto le ossa di qualcuno, occorre aggiungere qualcosa in più perché si possa parlare effettivamente di oggetto sociale. Dove si può trovare questo qualcosa in più?

  • 17  Ferraris 2009: 184.

16A mio modo di vedere, questo qualcosa in più è la performatività. Non voglio dire che nel libro manchi un riferimento a questa nozione. Tutt’altro. Ferraris ha ben presente il problema e lancia vari suggerimenti in merito nel suo libro. Per esempio, parlando di atti sociali, egli scrive che «l’elemento comune a tutti questi atti è di possedere un elemento performativo»17. A mio modo di vedere, occorre proseguire proprio lungo questa direzione.

  • 18Ivi: 181.

17Quello che voglio far notare è che la performatività deve essere considerata in modo più massiccio come una condizione che, congiuntamente alle altre precedentemente indicate, è sufficiente per l’identità degli oggetti sociali. Lo stesso Ferraris dice a volte che gli oggetti sociali non sono tout court atti sociali iscritti, bensì il risultato di tali atti iscritti18. L’autore introduce una parola, “risultato”, che è una parola dalla semantica molto complessa. In questo caso noi non dobbiamo intendere “risultato” in termini puramente causali, come se l’oggetto sociale fosse la mera conseguenza fisica dell’iscrizione di un certo atto sociale. Piuttosto, parlare qui di risultato ha proprio a che fare con la performatività. L’atto sociale iscritto è costitutivo di qualche cosa. In virtù dell’iscrizione di un tale atto, un certo oggetto sociale viene costituito.

  • 19  Searle 1995.
  • 20  Ferraris 2009: 181.

18Nel suo avere coscienza dell’importanza della performatività, Ferraris cede talvolta a una eccessiva sottolineatura del valore del contesto al fine della costituzione di un oggetto sociale, considerando addirittura la legge che Searle19 propone per la definizione di un oggetto sociale – un oggetto fisico X conta come un oggetto sociale Y in un contesto C – come un caso particolare della sua legge Oggetto sociale = Atto sociale iscritto20. Così facendo, però, Ferraris finisce per ritrovarsi in una situazione problematica, perché rischia di scivolare nella teoria searliana degli oggetti sociali, da lui giustamente criticata nel capitolo 3.2 di Documentalità in quanto basata sulla nozione vaga e mitologica di intenzionalità collettiva – perché un oggetto X conti come Y in un contesto C, deve essere collettivamente inteso come tale. Si pensi al caso seguente – un caso vero, come documenta la fotografia che segue.

Fig. 1

Fig. 1

Piha, Nuova Zelanda

  • 21  Kobau 2012.
  • 22  Brentano 1874.

19In una piazzola di sosta in un posto estremo della Nuova Zelanda, nei pressi della famosa spiaggia di Piha, il paradiso dei surfisti in cui è stata girata una delle prime commoventi scene di Lezioni di piano di Jane Campion, è stata posta una cornice vuota. Come si vede dalla foto, tale cornice deve servire a racchiudere il paesaggio che si vede attraverso di essa, di modo che tale incorniciamento produca un’opera d’arte. Come se lo specchio di natura visto attraverso quella cornice da bellezza naturale si trasformasse in una bellezza artistica. Ma, se c’è davvero un’opera d’arte siffatta, in che cosa consiste esattamente? Non certo nella mera cornice. La cornice, volendo, può servire da etichetta nel senso difeso da Kobau21, ossia come la segnalazione della presenza di un’opera d’arte di cui l’etichetta stessa è eventualmente parte. Ma neppure, ovviamente, nella cornice più l’aria che racchiude e, meno ovviamente, nella cornice più il paesaggio – quale paesaggio, esattamente? A seconda dell’angolatura da cui si guarda lo spazio racchiuso entro la cornice, il paesaggio cambia. Forse, direbbe Ferraris, l’opera d’arte consiste nell’incorniciare il paesaggio che si vede attraverso la cornice, di modo che tale incorniciamento – un certo atto sociale iscritto nella cornice insieme al paesaggio visto – conti in quel contesto come un’opera d’arte. Ma quel “contare come” assomiglia pericolosamente a un “venire pubblicamente inteso come”. Come ho appena detto, la cornice stessa sembra avere solo il valore di segnale a prendere non tanto il paesaggio, quanto il paesaggio visto – un’entità impalpabile come poche altre mai, una sorta di oggetto intenzionale immanente alla Brentano22 – attraverso la cornice stessa come un’opera d’arte; col rischio di riammettere dalla finestra quell’intenzionalità collettiva che si era giustamente cacciata dalla porta.

20Per evitare questa situazione critica il mio suggerimento è di mantenere fermo il presupposto della performatività puntando decisamente nella direzione della normatività: un atto sociale iscritto è costitutivo di un oggetto sociale nella misura in cui è l’atto sociale giusto, cioè conforme a certe regole. Partecipare a una certa cerimonia e iscriverla nell’opportuno registro costituisce un matrimonio nella misura in cui quella procedura è stata conforme a certe regole – è stata officiata dalle persone giuste con le parole appropriate. Si discute ancora oggi in Nuova Zelanda se il già ricordato trattato di Waitangi sia stato un imbroglio per i maori da parte degli inglesi, proprio perché la procedura seguita è stata molto discutibile dal punto di vista normativo – per esempio, la trascrizione maori della versione inglese del trattato non è una traduzione corretta.

21A mio avviso, dunque, tutto quello che Ferraris ci elenca per avere un oggetto sociale sono condizioni necessarie ma non sono ancora condizioni congiuntamente sufficienti. Occorre che un oggetto sociale sia il precipitato di norme, ossia qualcosa di intrinsecamente normativo. L’oggetto sociale per essere tale deve rientrare nella sfera della normatività. Se non si va verso questa direzione sembra che all’oggetto sociale manchi qualcosa per essere tale.

  • 23  Clark e Chalmers 1998.

22In questo ambito, ci sono problemi che hanno un’aria di famiglia. Faccio un esempio di situazioni che sollevano un problema analogo a quello che ho appena posto per gli oggetti sociali e che sono relative alla teoria di Andy Clark e David Chalmers23 della mente estesa, teoria che ha avuto un’enorme fortuna in filosofia della mente. Questi autori ci dicono che pensare non è qualcosa che avviene sempre nella nostra testa. Molti processi sono ugualmente mentali anche se avvengono fuori dalla testa. Secondo loro, vale un principio di parità per cui, se una parte del mondo è tale da funzionare come un processo che, se avvenisse nella testa di un individuo, non avremmo esitazione a considerarlo un processo cognitivo, allora tale parte del mondo è parte del processo cognitivo di quell’individuo e dunque la mente è estesa al di fuori dei confini fisici di un tale individuo. Ora effettivamente, per certi processi vale che, se essi avessero luogo nella testa, non avremmo dubbi a considerarli cognitivi. Di conseguenza, concludono Clark e Chalmers, tali processi sono cognitivi e quindi la mente è estesa. Processi del genere sono per esempio il prendere nota, lo scrivere in un taccuino. Guarda caso, Clark e Chalmers ci parlano di un caso molto simile agli amnesici di Ferraris, il caso dello smemorato Otto, che ha bisogno di annotarsi tutto quello che pensa perché la sua memoria è molto labile, come nel caso appunto degli sposi affetti da Alzheimer di cui parla Ferraris. Ora, una cosa è indubbia: spesso per pensare dobbiamo portare la mente fuori dalla testa, dobbiamo tenere traccia del nostro processo mentale in qualche luogo extracranico. Tuttavia, se queste tracce non le interpretiamo, aver portato tutto questo processo fuori dalla testa non conduce a granché. Io ho un taccuino dove prendo gli appunti per una conferenza ma se poi comincio la conferenza e non riesco a decifrare gli appunti che ho preso non ho concluso nulla. Devo comprendere i geroglifici che ho appuntato nel mio taccuino, e per fare questo non basta che io abbia lasciato delle tracce su di esso. Occorre che io riesca a capire e interpretare questi appunti. Così, tutto quello che la teoria della mente estesa effettivamente dice è che il veicolo della mente, dei processi mentali, può tranquillamente stare al di fuori della mente. Però, alla teoria della mente estesa manca qualcosa, cioè la spiegazione di quale sia la natura del pensiero che su tale veicolo si basa. Essa ci spiega solo il supporto e ci dice che il pensiero può servirsi di qualsiasi supporto. Ma non spiega come io interpreto i miei geroglifici.

23Ora, se un siffatto problema vale per i pensieri, un problema analogo vale anche per gli oggetti sociali che non hanno solo significato, ma che richiedono anche delle norme che li caratterizzino intrinsecamente. Ferraris ha certamente presente il problema quando ricorda nella parte IV del libro che noi per rendere conto di quello che facciamo socialmente non dobbiamo considerare solo la traccia fisica, ma anche la traccia mentale, i nostri bit cerebrali per così dire. Ma, come abbiamo implicitamente visto, anche i bit cerebrali di per sé non ci dicono cosa vogliamo dire. Pensate a una variante del caso Alone again precedentemente considerato che abbia luogo nella testa di uno smemorato, di uno i cui pensieri hanno tracce evanescenti, che ora vanno ora vengono. Se un pensiero non è soltanto il suo supporto materiale ma è anche la sua interpretazione, a sua volta un oggetto sociale non sarà solo un atto sociale e la sua iscrizione, ma anche la sua conformità a norme.

  • 24  Searle 1969.

24Che cosa dobbiamo aggiungere per avere un oggetto sociale, dunque? Le norme. Si tratterà di norme intese alla Searle24, cioè di regole costitutive che servono per l’appunto a costituire gli oggetti sociali e sono regole che portano all’esistenza cose che senza quelle regole non ci sarebbero, o meglio non sarebbero quelle cose lì. Se nel gioco del calcio io prendo il pallone fra le mani e vado in porta e grido “goal!”, mi dicono, questo non è il calcio. Il calcio è costituito da determinate norme, per cui solo il portiere può prendere il pallone fra le mani e se io a un certo punto lo faccio qualcuno mi dice “fermo, no, questo non è giocare a calcio”. Forse è giocare a rugby – chi sbaglia a giocare un gioco può accidentalmente crearne un altro, se l’aneddoto sull’invenzione del rugby è vero.

25Non è un caso che la teoria artifattualista di Thomasson sugli oggetti fittizi, che cerca di rendere conto di tali oggetti solo modulando opportunamente i loro rapporti di dipendenza da autori e da testi, incontri grossomodo gli stessi problemi. La teoria di Thomasson ci parla di oggetti fittizi che, una volta creati da un autore, entrano in una storia e poi ne escono magari per entrare, proprio loro, in un’altra storia, ma non riesce a dirci perché per esempio Paperino e Topolino, o addirittura Anna Karenina, siano oggetti fittizi diversi, in quanto nel contesto di tale teoria non è chiaro quali siano le proprietà costitutive di tali oggetti. Secondo la teoria, le proprietà che vengono ascritte ad Anna, Paperino e Topolino nei vari racconti che li riguardano non possono essere utilizzate per determinare la loro identità. Perché per Thomasson è falso per esempio che Paperino sia un papero. È falso che Topolino sia un topo. O ancora, è falso che Anna Karenina sia una donna, e che si sia suicidata. Perché in quanto personaggi fittizi sono artefatti astratti, e gli artefatti astratti non sono né animali né umani. Così, alla fine l’unica cosa che davvero sappiamo è che Anna, Paperino e Topolino sono personaggi fittizi, ma ciò non ci dice niente sulla loro vera natura; ci dice solo qualcosa sulla loro storia, sul fatto che qualcuno li ha creati e poi magari ne ha rinnegato l’esistenza, un po’ come accade per i trattati di pace. Ma gli oggetti fittizi non sono trattati di pace; tra le cose che vorremmo sapere c’è che cosa li rende differenti da questi ultimi. La teoria artifattualista ci dice tante cose, ma non ci spiega nulla sulla natura degli oggetti di finzione.

 

  • 25  Ferraris 2009: 360.
  • 26  Il fatto è che Ferraris non manifesta molta simpatia verso la distinzione ontologia-metafisica. Si (...)
  • 27  Dretske 1969.

26Per concludere. Operando come fa Ferraris, ossia costruendo gli oggetti sociali come (risultato di) atti (sociali) iscritti, si va verso il recupero di quello che lui considera un derridaismo parziale – sesta tesi: solo per gli oggetti sociali è vero che essi non esistono fuori dal testo25 – o no? Ho qualche dubbio. Fin dal capitolo 2 del libro, Ferraris dice giustamente che dobbiamo dimenticare gli schemi concettuali per quanto riguarda gli oggetti naturali. Ricorda infatti che per quanto riguarda tali oggetti bisogna fare una netta distinzione tra ontologia – ma forse sarebbe meglio parlare qui di metafisica26 – ed epistemologia. Sapere che qualcosa è una bottiglia o un sasso non serve per evitare che qualcuno me lo tiri addosso. Ancora, si potrebbe aggiungere, per districarsi nel mondo basta quella che Dretske27 chiama percezione non-epistemica di oggetti, quella percezione che non comporta credenze sulle proprietà degli oggetti percepiti. Come dire, non solo l’identificazione concettuale non è sufficiente, ma non è neppure necessaria per l’individuazione di un oggetto naturale. Possiamo non avere credenze (o magari avere quelle sbagliate) sull’oggetto che percepiamo, l’interazione con esso dipenderà piuttosto dalla sua effettiva natura. Invece, per gli oggetti sociali Ferraris sostiene che il modo in cui li concettualizziamo sia determinante per la loro natura. Ma questa conflazione è dubbia, anche per gli oggetti sociali. Non potremmo per esempio sbagliarci anche nella classificazione di un oggetto sociale? Uno schema concettuale è qualche cosa che serve per identificare un oggetto, ha un ruolo in senso cognitivo. Ma questa identificazione potrebbe essere erronea anche nel caso di un oggetto sociale: noi pensiamo che i Moai che guardano l’orizzonte sulle coste dell’isola di Pasqua siano opere d’arte, ma forse erano soltanto oggetti religiosi, modi per ingraziarsi le divinità. Ma questo comporta che anche gli oggetti sociali non richiedano solo schemi, criteri per la loro identificazione, bensì veri e propri criteri di individuazione, che sono ciò che fa di un oggetto del genere la cosa che è e non un’altra; in altri termini, proprietà essenziali, caratteristiche intrinseche che includano gli aspetti normativi di tali oggetti – ciò che è giusto per un oggetto di culto non è ciò che è giusto per un’opera d’arte – e ci permettano di distinguere la pace di Westfalia da quella di Utrecht, un matrimonio islamico da uno cattolico, e così via. È certamente di proprietà intrinseche che abbiamo bisogno per dire legittimamente che Paperino è diverso da Topolino; e così per tutti i casi di oggetti sociali che abbiamo a disposizione.

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Note

1  Von Wright 1971.

2  Questa distinzione tra ontologia e metafisica è ormai cosa consueta a partire dalla sua istituzionalizzazione in Thomasson 1999. Vedi anche per esempio Varzi 2005.

3  Voltolini 2006.

4  Thomasson 1999.

5  Ferraris 2009: 359-360.

6  Thomasson 1999.

7  Dico “generalmente” perché se si sostiene, come alcuni fanno, che anche gli stati intenzionali sono tropi (cfr. Bacon 2002, Moltmann 2012), allora ci sono buone ragioni per dire che tali tropi hanno coordinate temporali ma non spaziali. Cfr. Sacchi e Voltolini 2012.

8  Frege 1918.

9  Cfr. Sacchi 2007.

10  Ferraris 2009: 35-37.

11  Millikan 1984: 2.

12  Ferrraris 2009: 182.

13Ivi: 360.

14  Sempre in relazione al matrimonio, il punto ricorre anche in Sainsbury 2010: 91-92, anche se Sainsbury non sembra notare che, benché la dimenticanza non porti certamente, come lui scrive, all’annullamento del matrimonio, al fatto cioè che il matrimonio non sia mai esistito, porta però alla sua estinzione.

15  Ferraris 2009: 182.

16  Il problema è ben presente a Thomasson che quando dice che deve rimanere almeno una traccia mnestica perché una certa opera letteraria possa persistere, non a caso ammette che tale traccia, come ogni copia che si rispetti, deve avere una certa interpretazione semantica. Cfr. Thomasson 1999: 11-12, 36, 65-66.

17  Ferraris 2009: 184.

18Ivi: 181.

19  Searle 1995.

20  Ferraris 2009: 181.

21  Kobau 2012.

22  Brentano 1874.

23  Clark e Chalmers 1998.

24  Searle 1969.

25  Ferraris 2009: 360.

26  Il fatto è che Ferraris non manifesta molta simpatia verso la distinzione ontologia-metafisica. Si veda per esempio il suo dibattito con Varzi, in Varzi e Ferraris 2010: 27.

27  Dretske 1969.

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Indice delle illustrazioni

Titolo Fig. 1
Legenda Piha, Nuova Zelanda
URL http://estetica.revues.org/docannexe/image/1513/img-1.jpg
File image/jpeg, 683k
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Alberto Voltolini, « Che cosa socialmente c’è », Rivista di estetica, 50 | 2012, 377-389.

Notizia bibliografica digitale

Alberto Voltolini, « Che cosa socialmente c’è », Rivista di estetica [Online], 50 | 2012, online dal 30 novembre 2015, consultato il 23 novembre 2017. URL : http://estetica.revues.org/1513 ; DOI : 10.4000/estetica.1513

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Autore

Alberto Voltolini

Alberto Voltolini è professore ordinario in Filosofia della mente all’Università di Torino e membro dello Steering Committee dell’European Society for Philosophy and Psychology. I suoi interessi riguardano principalmente i problemi della finzione, dell’intenzionalità, e Wittgenstein. tra le pubblicazioni più recenti: How Ficta Follow Fiction, 2006, e Finzioni, 2010.

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